中國佛教哲學要義 第二十五章 中國佛教的本體論(上)第五節 本無說的興起與終結
第五節 本無說的興起與終結
自漢代至南北朝，「本無」是中國佛教用以表述宇宙本體的一個重要概念，其思想內涵經歷了一個不斷演變的過程。如上所述，在譯經初期，支讖和支謙等人就把「本無」作為佛教「真如」的譯語，以表示般若學的性空思想。到了東晉十六國時代，隨著《道行》、《放光》、《光讚》等《般若》類經典的流行，研究《般若》的學者對性空思想進行了創造性的詮釋，先後形成了六家七宗的不同異說，其中產生闡發以「無」為本體的本無宗是最具代表性的學派，影響也最大。這一時期，本無論思潮之所以盛行，是與道家思想、玄學清談之風的影響密切相關的。後來，僧肇作《不真空論》等文，分析批判了本無學說，從理論上宣告了本無宗的歷史終結。
一、東漢三國時代的本無思想
「本無」一詞原是梵文的tathata意譯，後譯為「如」、「真如」〔注釋：支讖譯《道行般若經》第14品品名為《本無》，姚秦鳩摩羅什的異譯本《小品般若波羅蜜經》第15品則譯為《大如》，南朝宋代施護的譯本《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》第16品譯為《真如》，此後「真如」一詞一直為佛教學者所沿用〕，是表示萬物本質和最高真理的術語，是關于大乘佛教般若學本體論和認識論的基本概念。那麼，「本無」是什麼意思呢？當時譯出的《般若》類經典云：
如法無所從生，……亦無所從來，亦無所從去……一切皆本無，亦復無本無。〔注釋：《道行般若經?本無品》，《大正藏》第8卷，453頁中。〕
法中無所有，無所聞，無所得……設使有出者，但字耳；設有住止者，但字耳，但以字字著言耳。〔注釋：《道行般若經?難問品》，《大正藏》第8卷，430頁上、下。〕
如法無所從生為隨教，是為本無。無來原亦無去蹟，諸法本無……一切皆本無，亦復無本無等，無異于真法中本無，諸法無本，無過去當來今現在。如來亦爾，是為真本無。〔注釋：《道行般若經?本無品》，《大正藏》第8卷，493頁下-494頁上。〕
以上這些表述「本無」意義的話，歸納起來有四層意思：一是依據緣起理論認為，一切事物都是無生(來)也無滅(去)的，這是本無的基本義義。二是說人們指稱的萬事萬物只是語言文字概念的一種設施，是人類主觀思維活動的表現，實際上事物的本與末均為空無所有，並沒有自性(自體、實體)。三是認為過去、現在、未來三世都不存在實體化的本體。四是說即使是如來佛也是本無。再進一步概括說，本無是指事物本性空寂，本來是無，也就是空無自性，是性空。這是對視事物具有自性觀點的否定，對三世實有觀點的否定，是對事物真實本質、本來面目、原本狀態的論定，是一種無實體、無本原的本體論，是闡述事物的本相、本性的本體論。
「本無」也即「自然」，如《道行般若經?泥犁品》說：「般若波羅蜜無所有。……人無所生。般若波羅蜜與人俱皆自然。」〔注釋：《大正藏》第8卷，441頁上。〕又說：「色之自然，故為色。……識之自然，故為識。」〔注釋：同上書，441頁下。〕還說：「般若波羅蜜，于一切法悉皆自然。」〔注釋：同上書，440頁中。〕這里的「自然」是指「無所有」、「無所生」，是沒有任何造作、任何外界影響，以及人類主觀認識作用的一種本然狀態，這也就是「本無」。「色」、「識」、「人」乃至「般若波羅蜜」都是「自然」，一切事物都是「自然」，都是無生無有、空無自性，非世俗認識可及的自然存在。
「無」和「自然」均取自于道家老莊的現成用語。《老子?四十章》說：「天下萬物生于有，有生于無。」認為天下萬物自有形體的天地而生，有形體的天地又生于無形體的道(「無」)。《老子?二十五章》說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」這個「自然」是指自然規律，自然而然，毫不做作的意思。《莊子?庚桑楚》也說：「萬物出乎無有……而無有一無有。」「一」，統一。認為天下萬物產生于「無有」，而「無有」又統一了無與有。《莊子?德充符》還說：「常因自然」，《莊子?應帝王》說：「順物自然」。這都是在說一切要順乎自然。此外，魏晉玄學家還鼓吹天地萬物都「以無為本」，並用「自然」來說明本體。這一切都說明我國早期《般若》類經典的「本無」和「自然」的譯文，確實是受到了道家、玄學家哲學的直接影響。
應當說，道家的「無」、「自然」，與般若學的「性空」、「自性空」，在某種意義上確有其相通之處，即在本體論上都含有超越形體和順乎自然的意蘊。然而我們也不能不看到，道家的「無」是一種自然的無為的作用方式或原理，與般若學「無自性空」思想是有本質區別的。佛教用「本無」來表示「性空」，就容易使人望文生義，產生誤解，引發出以「無」(空)為本原，進而主張「無」(空)是產生萬物的本原的思想。
二、本無宗的本體思想
東晉時代，中國佛教學者紛紛就般若學的核心思想性空論，進行深入探討，自由講論，獨立發揮，激烈爭辯，最終形成了般若學的不同學派——六家七宗。關于六家七宗的名稱、代表人物及基本思想，史載不詳，當代有關學者的看法也相去頗遠。據現有史料來看，「六家七宗」的名稱最早見于南朝劉宋曇濟的《六家七宗論》。該論已佚，然梁寶唱的《續法論》曾經提到此書並加以引用。唐遠康《肇論疏》卷上云：「梁朝釋寶唱作《續法論》一百六十卷云，宋莊嚴寺釋曇濟作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。」〔注釋：《大正藏》第45卷，163頁上。〕據此說，六家也即七宗。六家七宗的形成是中國佛學走上綜合創新和獨立發展的重要標志，也是佛教中國化的重要表現。
六家七宗中最有影響的是本無、即色和心無三家。僧肇在《不真空論》中所重點評論的也是這三家。〔注釋：詳見《大正藏》第45卷，152頁上。〕就三家比較而言，本無派的思想影響最大；就本無派的本無宗和本無異宗比較而言，本無宗的思想影響更大，且最具本體論的意義。這里，我們要著重論述的就是本無宗的本體思想。
本無宗的代表人物，究竟是釋道安還是竺法汰，歷來說法不一，我們傾向于認為釋道安是本無宗的代表者。〔注釋：詳見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》第9章「釋道安時代之般若學」，《湯用彤全集》第1卷，180-183頁。〕道安是東晉十六國時代著名的佛教學者和佛教領袖，長期致力于大乘佛教般若學的理論建設。史載道安曾撰有《本無論》，已佚，全文不可得知。現在就散見于《曇濟傳》中論及本無宗的片段引文，以及另外兩書中直接引用的道安關于本無義的論述，加以評介。
《名僧傳抄?曇濟傳》載：
(曇濟)著《七宗論》，第一本無立宗曰：如來興世，以本無弘(原作佛)教，故方等深經，皆備明五陰本無。本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元氣陶化，則群象稟形。形雖資化，權化之本，則出于自然。自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中能生萬有也。夫人之所滯，滯在末(原作末)有，苟宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。〔注釋：《續藏經》第1輯第2編乙第7套第1冊，9頁。〕
南朝陳代慧達《肇論疏》云：
第三解本無者，彌天釋道安法師《本無論》云：「明本無者，稱如來興世，以本無弘教，故方等深經，皆云五陰本無。本無之論，由來尚矣。」須得彼義，為是本無。明如來興世，只以本無化物。若能苟解本無，即異想(原作思異)息矣。但不能悟諸法本來是無，所以名本無為真，末有為俗耳。〔注釋：《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，429頁。〕
隋代吉藏《中觀論疏》卷2末云：
一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末(原作未)有，若宅(原作詫)心本無，則異想便息。……詳此意，安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。〔注釋：《大正藏》第42卷，29頁上。〕
上述三段引文，從內容、觀點乃至文字都基本相同，甚至完全相同，似乎可以說是道安本無宗的基本思想。現在我們再來看看上述引文的思想要點：
(1)強調「本無」思想是從早期佛教到大乘佛教的基本教義，由來已久，源遠流長，極為重要。
(2)著重從本體論和宇宙生成論的角度來論證和闡述本無論。認為宇宙于空無狀態後，經由元氣變化而形成萬物是一個自然的過程。宇宙既無創造者，萬物也非從虛空中產生。這是從兩方面說明本無的涵義：一是追溯萬物形成前的狀態為廓然空無，是為本無；二是萬物形成後的性狀是「五陰本無」，「本性空寂」，是為本無。萬物形成前的空無與形成後的空寂，是「本無」的密切相關的兩層涵義。
(3)認為修證的途徑應是崇本息末，也就是要宅心本無，悟解性空，息滅末有，消除異想。
從佛教般若學的哲學思維角度考察，上述引文所述道安的本無說還存在著以下一些令人困惑的問題：
宇宙萬物冥造之前的廓然空無狀態與元氣陶化而生成萬物，其間是如何連接與轉化的？元氣在廓然空無狀態是否存在？
本無說以為「無」在「萬化之前」，「空」是「眾形之始」，這里的「先」、「前」、「始」都是一種時間觀念。「無」相當于真如本體。這樣說就等于肯定本體是在現象之前，現象是在本體之後了，進而還把「本無」與「末有」對舉，視二者為真俗的差別。顯然，這些說法是和般若學的「因緣所生法，我說即是空」的根本觀點相矛盾的。
本無說還把中國道家的「無」與印度佛教的「空」等同起來，以為二者都在萬象之先。實際上，如上面已經提過的，道家的無是指一種普遍的自然的或無為的原理、原則，而佛教的空，則是對萬物自性的否定，是對萬物本性、本質的判斷，二者無論從立論的角度還是內容都是不同的。道安以中國的本原性本體「無」去理解甚至替代般若學本質性本體「空」，是不符合般若學性空學說的原義的，也是與般若學的思維方式相矛盾的。
僧肇在《不真空論》中對本無義提出過質疑和批評，說：「本無者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？」〔注釋：《大正藏》第45卷，152頁上。〕僧肇對本無義的批評雖是泛指，但其中也不乏對道安本無思想的批評。僧肇認為，本無宗以「非有」為無是對的，但以「非無」為無就錯了。應當說「非無」是有，是假有。否定真有、真無是對的，否認假有、假無就不對了。本無宗人也講非有非無，但把非有非無都歸結為無，偏重于無，僧肇認為，這樣偏重于無就難以理解事物的實在和把握事物的真相了。僧肇站在般若中觀的立場，強調萬物的真相是「非有非真有，非無非真無」，也就是強調既要看到「非有」，又要看到「非無」，不偏不倚，遠離兩邊。重複地說，「非有」是「非真有」，是無(空)，「非無」是「非真無」，是有(假有)，也就是要同時兼融，不落無與有、空與假有的任何一邊。本無宗強調無而忽視有(假有)，提倡「宅心本無」，而不是證悟「非有非無」中道實相，在僧肇看來，這種「好無之談」是不合乎中道的，應當揚棄。經過僧肇這一番批評，本無說也就成為中國佛教哲學史上被翻過去的一頁了。
從中印哲學思想交流的視角來考察，本無宗的思想是中印兩種世界觀、兩種思維方式相撞、交融的產物。道安綜合印度佛教般若性空思想與中國道家一系，尤其是魏晉玄學貴無思想的理論，形成了自己的本無說。從思想實質來看，道安的本無論實是魏晉玄學貴無論的翻版。
道安的「本無」本體論交織著宇宙生成論，認為萬物生成前宇宙是廓然空無的狀態，萬物的生成是元氣自然變化的結果。顯然，這種思想不是來自于印度佛教，而是中國《老子》「有生于無」以及漢代宇宙論的思想。如上引《淮南子?天文訓》說：「道始于虛廓，虛廓生宇宙。」認為天地未產生前，是虛無空廓的狀態，在虛廓中形成了「道」。有了「道」，虛廓乃生成宇宙(時間空間)。王充的《論衡?自然篇》中也說：「夫天覆于上，地偃于下，下氣丞上，上氣降下，萬物自生其中間矣。」〔注釋：《論衡》卷18，281頁，上海，上海人民出版社，1974。〕十分明顯，道安本無宗的宇宙生成論的運思理路、基本觀點乃至所用概念術語，受到《老子》和漢代哲學著作的影響。
道安的以「無」為本原的本體論更與魏晉玄學極為一致。魏晉玄學家何晏、王弼繼承並發展老莊思想，著力宣揚貴無論，史載：「何晏、王弼等祖述《老》、《莊》，立論以為：『天地萬物皆以無為為本。』」〔注釋：《王戒傳附王衍傳》，《晉書》卷43，第4冊，1236頁，北京，中華書局，1974。〕這里的「以無為為本」，即「以無為本」，「以無為體」。王弼在《老子?四十章注》中也說：「天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。」〔注釋：樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，110頁。〕認為天地萬物是有形有象的存在，而有形有象的萬物得以產生，又是由于「無」這個根本。要保全有形有象的萬物，就必須反回去守住這個根本「無」。這是強調「無」為宇宙萬有的本原、本體，把《老子》「有生于無」的思想進一步發展為「有以無為本」的思想了。所以，王弼還說：「夫物之所以在，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。」〔注釋：《老子指略》，此書據近人考定為王弼所作，引文見樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，195頁。〕「無形無名」是指「道」，也就是「無」。「宗」，根本、原則。這是說，「無」是萬物之所以生成、存在的根本或原則。王弼所講的「無」是相對于「有」而言的，是超越現象、不可言說的形而上者。王弼講的本末、體用關系，是形上與形下的關系。道安主張以無為本，以有為末，提倡「宅心本無」，實是貴無說的佛教版。道安是一位「內外群書，略皆遍睹」〔注釋：《道安傳》，《高僧傳》卷5，《大正藏》第50卷，352頁下。〕，即具有深厚中國固有文化素養的佛教學者，處在先秦道家、魏晉玄學思想廣為流傳的文化氛圍之中，這樣理解、消化、表述般若學的「空」論是很自然的事。「以斯邦人莊、老教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。」〔注釋：《鼻奈耶序》，《大正藏》第24卷，851頁上。〕道安自己的這些話，也透露出當時中國佛教般若學溝通道家、玄學家學說的訊息。
為什麼會出現道安本無宗這種文化現象呢？怎樣評價道安的歷史地位呢？對此，原是道安弟子，道安卒後又師事鳩摩羅什並參與《大品經》的譯事的僧壑這樣說：「亡師安和上，鑿荒途以開轍，標玄指于性空，落乖蹤而直達，殆不以謬文為閡也。亹亹之功，思過其半，邁之遠矣。」〔注釋：《大品經序》，《出三藏記集》卷8，292頁，北京，中華書局，1995。〕又說：「自慧風東扇，法言流詠以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡。當是無法可尋，非尋之不得也。」〔注釋：《毗摩羅詰提經義疏序》，《出三藏記集》卷8，311頁。〕他認為，道安的思想還是大致符合新譯的般若性空的本義的，所以有不足之處，是因為有的印度佛教經文當時還沒有傳入，或者傳入而沒以譯出，缺乏充分的經典文獻資料，也就是我們通常所說的歷史侷限所致。應當說，這一評論大體上還是公允的、切合實際的。至于僧壑在評價中忽視了傳統文化對道安的影響和作用，作為佛門學者來說，也在情理之中，是完全可以理解的。