中國佛教哲學要義 第二十五章 中國佛教的本體論(上)第二節 中國佛教本體論形成的本土思想背景
第二節 中國佛教本體論形成的本土思想背景
中國佛教本體論與印度佛教本體論相比較，其內涵既有相同的一面，也有差異的一面。這種差異的形成，主要是因兩國文字、思想方法，以及時代和社會條件的不同所致。具體地說，更直接的原因是，中國固有的本體論價值取向和思維方式，以及時代思潮和地域文化(如南北朝時代的南北兩地文化)影響的結果。這里我們先簡要地敘述一下中國固有本體論哲學的要點與特色，以助于說明中國佛教本體思想的形成與演變。
一、中國固有本體論思想概述
中國古代的先哲們十分重視直觀和經驗綜合，通常是把人、社會和自然視為一個有機的整體，形成了整體系統的思想框架；並在這一思維框架中去思索、探尋、追逐什麼是宇宙的最初原始者，什麼是宇宙萬物的總根源，又何為千差萬殊事物的總統攝者，從而形成了闡述宇宙萬物的本根、本原、根據的本體論哲學。
迄至隋唐佛教各宗派哲學創立以前，中國古代固有哲學一直把天、道、太極、氣作為本體論的基本范疇。魏晉玄學「以無為本」的本體「無」，實質上是「道」范疇的新表述，故不另單獨論述。
現在我們就來看看中國古代先哲們是如何來論述天、道、太極和氣的。
天
「天」在中國古代哲學中的涵義非常複雜，主要有以下幾點：(1)蒼蒼太空。太空能發出風、雨、雷、電，又能給人間帶來光明和黑暗，使人有神秘莫測之感。(2)至上神。《尚書》、《詩經》和《左傳》等典籍中都有視天為最高存在、至上主宰的記載。認為天神既能福佑人間，也能禍害社會，甚至能授予國命，把天視為具有權威意義的人格神。(3)造物主。如《詩經?大雅?蕩》云：「天生烝民，其命非諶。」「烝」，眾生。「諶」，誠信。意思是，上天雖能生下眾多的百姓，可是天命卻不可信。這里雖是懷疑天命，但還是承認了百姓是上天所生。漢代董仲舒更說：「天者，群物之祖也。」(《天人對策?三》)把天視為創造萬物的祖先。(4)德化之天。《詩經?周頌?維天之命》：「維天之命，于穆不已。」「穆」，肅靜。意思是天命無窮無已。《墨子?天志上》宣揚天是有意志的上帝，同時還說：「然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。」認為天最喜歡的是義，最憎惡的是不義。這是視天為道德之天，義理之天，是把天看作宇宙道德原則，看作人類道德的根源和范本。(5)命運之天。《論語?顏淵》載：「子夏曰：『商聞之矣：死生有命，富貴在天。』」認為人的生死聽從命運的主宰，富貴由天來安排。《孟子?梁惠王下》：「苟為善，後世子孫必有王者矣。君子創業垂統，為可繼也。若無成功，則天也。」認為君主行善，其後代子孫一定能繼續治理天下。君主開創的業績傳給子孫，可世代承襲。至于能否成就功業，那就完全決定于天意了。這都是在強調天是決定人間富貴功業的絕對權威。(6)物質之天。如《左傳?昭公三十二年》：「天有三辰，地有五行。」說天有日、月、星、地有金、木、水、火、土，天是自然之物。《荀子?天論》更說：「天行有常：不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。」這是說，天的運行是有一定的客觀規律的，它不依君主品德的好壞為轉移。以合理的行動去對待規律，就有好的結果，反之就會遭到災禍。
從以上天的涵義來看，至上神的天和造物主的天都具有宇宙主宰本原的意義，至于德化之天的命運之天，則偏重于視天為人的本原。此外，還值得注意的是「天」的意義的演化。古時人們仰望蒼蒼太空而引生出神秘意義的天的觀念，迄至春秋末期又演化出道德之天和自然之天的思想，此時老子又提出「道」的范疇，突破了奉天為宇宙萬有最高主宰的觀念，這都對爾後中國哲學和中國佛教哲學的發展產生了重大的影響。
道
「道」，原本的涵義是道路，後來逐漸發展為道理、規律、理想、本原等內涵極為寬泛的概念，具有宇宙論、本體論、認識論、社會政治論等多方面的意義。在中國哲學史上，使「道」成為哲學重要范疇的當是老子。老子說的道，既有宇宙論的意義，又有本體論的意義，我們這里要著重論述的是其本體論意義及其演變的情況。
《老子?二十五章》云：「有物混成，先天地生。寂漠！獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。」「大」讀為「太」，意思是最究竟者，最根本者。這是否定以往以「天」為萬物根源的論斷。認為道生于天地之先，是一切事物之母，也就是說，道是產生宇宙萬物的本原，道是最究竟者。所謂究竟，是指究竟所以，究竟規律，也就是最終的統一根源，普遍的根本規律。作為宇宙萬物本原的道，還內含著普遍的根本規律的意義。《老子?十四章》還稱「道」具有「視之不見」、「聽之不聞」、「搏之不得」的超驗性質。老子闡發道論以後，引發生了深刻的歷史迴響。如《管子?內業》載：「凡道，無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道。」這是說，道沒有根莖和花葉，雖視之無形，萬物卻由它得以生長完成。把道視為萬物生長的根本。又，莊子也主張道是宇宙萬物的本原，他說：「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長于上古而不為老。」(《莊子?大宗師》)「道者，萬物之所出。」(《莊子?漁父》)莊子強調道是一切萬物的本根，而道本身卻並無所本，並無所根，它自已就是本，就是根。莊子提出的本根即萬物的究竟本原。莊子還突出道無所不在的思想：「東郭子問于莊子曰：『所謂道，惡乎在？』莊子曰：『無所不在』。……『在螻蟻』。……『在稊稗』。……『在瓦甓』。……『在屎溺』。」(《莊子?知北游》)認為道周遍于一切事物，萬物之中都有道。《周易?系辭上傳》還以道器對舉，說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」把道視為無形的抽象規律，與有形的具體事物區別開來。至于同書所說的「一陰一陽謂之道」，把一陰一陽的相互轉化視為道，則又是從宇宙意義上論道了。韓非子也闡發了老子的道論，並論述了道與理的關系：「道者，萬物之所然也，萬物之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：『道，理之者也。』物有理，不可以相薄。物有理，不可以相薄，故理之為物之制，萬物各異理，而道盡稽萬物之理。」(《韓非子?解老篇》)「所然」，存在的根據。「稽」，符合。「文」，條理。「理之」，使萬物有條理。「薄」，迫。這是說，道是萬物之所以形成的根據。理是事物的具體規律。萬物各尋其理，萬理又都依據道。統會萬理的道也就是根本的原理與普遍的規律，歸根到底，萬物都遵循這一根本的原理與普遍的規律。
上述道的本體論思想，在中國思想文化史上的理論貢獻是極其巨大的，如破除了天神主宰一切的迷信觀念。但同時也不能不說，由于道本體思想忽視了對萬物異理的探討，又影響了科學的進步。在中國本體論哲學方面，道本體論對漢代以來儒、佛、道三家也都發生了深刻地影響，可以說，這種影響是帶有支配性的。
太極
「太極」是中國哲學說明宇宙萬物本原的范疇。《周易?系辭上》云：「是故《易》有大極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大業。」「大極」，即太極。「易」是宇宙變化的歷程。秦漢以來，對上引《周易?系辭上》的內容解釋頗多，其中有的以元氣未分的狀態為太極，而魏晉玄學家王弼則排斥太極元氣說，提出了以虛無本體為太極的主張。宋代理學家周敦頤撰《太極圖說》，提出了「無極而太極」的命題，以陰陽混合未分為太極，「分陰分陽」形成天地為兩儀。此說影響極大，使「太極」這一范疇在中國哲學史上占有重要的一席之地。此後的一些重要哲學家又或以數，或以理，或以氣來解釋太極，形成了對太極解說的三大流派。
氣
「氣」是中國思想文化史上極為重要的觀念，其意義大別為二：一是人生修養方面養氣說的氣，是指精神狀態、精神境界，即指精神現象而言；二是宇宙論方面氣本原說的氣，為萬物的生成之所本，此處所講的氣相當于現代的物質概念，也是我們這里要論述的本體論范疇。
從氣本原論的角度說，氣，本指云氣，後引申為一切氣體的總稱。中國古代思想家認為，世界上各種液體和固體都是氣體凝結而成，氣是極細微的流動的物質，是構成一切有形物質的原始材料。也就是說，氣是標示一種能動的、占有空間的客觀的物質存在。如《莊子?知北游》說：「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。」同樣，萬物也都由氣構成。《知北游》又說：「故萬物一也」，「通天下一氣耳」。認為人和萬物都是氣聚結而成，都是氣的變化，氣是宇宙萬物的始基。又，《荀子?王制》說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。」這是在分析宇宙萬物的不同類別及其特點，肯定其中都有氣，氣是構成各種物類的基本要素。在漢代，以氣為天地萬物本原的思想更為盛行，如《淮南子?天文訓》在論世界的形成時說：「道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。」認為氣是從虛霩而來，氣又演化為天地，視氣為形成萬物的原初材料。《淮南子?原道訓》又說：「夫形者生之舍也，氣者生之充也。」認為形體是生命的外殼，氣是生命的內容。王充的《論衡?自然》中也說：「天地合氣，萬物自生。」說天地之間的萬物，無一不是由天地之氣互相結合而產生的。迄至宋代以來，還出現了以「理」為本和以「氣」為本之爭，張載、羅欽順、王廷相、呂坤和王夫之等人高揚氣的觀念，肯定氣是世界唯一的終極實體。張載提出「太虛即氣」的命題，認為廣袤的空間就是氣的分散狀態。王廷相和王夫之還針對理學家的「理為氣本」的觀念，分別提出「氣者造化之實體」、「氣為理本」和「氣者理之依」的觀念，形成了張、羅、王、呂、王等一系唯物主義的氣本論傳統。
從以上論述的中國固有本體論范疇的內涵及其演變來看，可以說它有以下一些特點：
(1)天和天神的觀念逐漸退居于次要的地位。殷周時代，人們執著地認為天是宇宙中最高最大的神秘存在，萬物都由天而生，天是宇宙萬物的最終本原，從多神崇拜形成為天神崇拜，以為天神是生成一切、支配一切、統治一切的最高主宰。但是後來，這種觀念不斷受到挑戰，尤其是老子提出的「道」的觀念，更是對天和天神觀念的沉重打擊，使其日漸失去原有的權威，相應地，天在本體論哲學中的主導地位也就自然地宣告終結。而天神觀念的相對淡化又成為中國宗教信仰較為淡薄的重要原因之一。
(2)尋求無形的本原。中國古代哲學家認為本原是無形的，即無形體無形狀，或者說是「形而上」的，即超于形，未有形的。認為一切有形即有形體之物，都是有限的，不能說明千差萬別的事物的統一性，不能構成為宇宙萬物的本原，只有無形之物才能生出繁多的有形之物。上述的道、太極、氣都具有無形的特徵，都被視為有形萬物的本原。根源性中本原性，與超驗性或無形性，是中國固有本體觀念的基本特性。至于無形本源的內涵，有的是指超越物質存在的精神觀念、原理；有的則是指物質存在。對于無形的道與太極，不同哲學家所標示的內涵也是很不相同的。
(3)重視本體的實在性。中國古代哲學家認為萬物是實在的，作為萬物本原的本體同樣也是實在的。也就是說，本體雖是無形的，但無形並不等于虛幻空無，而是實有，如道、太極、氣都是真實不虛的無形存在。可以說，肯定萬物和本體同樣具有實在性，是中國古代哲學家本體論思想的一個特點。
(4)強調體用的統一。中國古代哲學家認為，事物的本體與現象是有區別的，然而又不是對立的，更不是本體真實與現象虛幻的對立。本體與現象的關系，就如同水的源頭與支流，木的根本與枝末的關系，是互不相離，彼此統一的。
中國哲學家們論述本體思想從未離開人生問題，就其價值取向來看，主要是強調本體的實在性和體用的統一性，歸根到底是為了提倡返歸人的形上本體，返歸宇宙的形上本體，以實現人生的理想境界。為什麼這樣說呢？因為從根本上說，中國古代哲學是為了說明人生問題，是為了實現人生理想境界，可以說是一種人學形而上學。中國古代哲學家普遍認為，人與天地自然是不可分離的，人的形而上存在是以自然界的形而上存在為前提的，由此還提倡返歸宇宙的本原，復歸自然的本性。《老子?十六章》云：「夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常。」「物」，萬物，主要是指人。「根」，根本，指人類原有的本性、德性。「命」，自然所賦予的天命、本性。這是說，萬民各自回復他們的原有本性，稱為平靜，也是回復天賦，此為恆常法則。中國哲學提倡返本歸根，就是要求主體返歸本性，契合本體，由此又可以說，中國本體哲學是與主體哲學密切相關的，甚至可以說，本體哲學是為主體哲學所作的鋪墊。
中國哲學本體論思想，從其思維方式來看，主要表現為統一性、實在性和辯證性諸特徵。統一性思維，即傾向于從萬物自身而不是萬物之外(如天神)去探求能融攝萬物的、無形的、統一的本體。實在性思維，多數哲學家都肯定本體是實在的，很少有主張本體是虛無的。辯證性思維，即強調本體與萬物是源流、本末的辯證關系，不是一虛一實，一假一真，一有一無的截然對立的分離關系。
二、中國佛教本體論形成的途徑
中國佛教本體論思想的形成，除直接淵源于印度佛教思想外，主要是深受中國固有思想文化的影響，尤其是中國固有的哲學本體論思想的影響。從中國佛教本體論思想內涵的全局來看，可以說，除了「天」以外〔注釋：佛教認為天是六道眾生之一，是佛教的護法神，自然被排除在萬物本體之外〕，中國固有哲學本體論的基本范疇、價值取向和思維理路，都極大地左右了中國佛教本體論的形成與演變。那麼，中國佛教本體論是如何形成的呢？下面我們先作一概括的總體說明，然後在分節說明中國佛教哲學本體論不同類型的內涵時，再作具體論述。
中國佛教本體論大體上是沿著以下途徑形成的：
(１)直接吸取中國固有哲學范疇為佛教本體論范疇，如漢代在譯經時，有的譯者就以「氣」、「道」來作為表述宇宙萬物的本體觀念。
(２)以中國的相類范疇比附佛教的本體范疇，如印度佛教的重要范疇「空」，是指事物無自性、無實體、無主宰的意思，而中國人歷來認為事物都是實在的，為了解決這個矛盾，有的中國佛教學者在翻譯和解釋「空」時，就用「無」來比附。而「無」的內容是自然無為，是超越相對的絕對，是形而上者，以「無」代「空」就改變了「空」的內涵。中國佛教學者還吸取魏晉玄學的本末體用觀念，並聯系到宇宙發生論，認為無或空是在宇宙之先，宇宙萬物都是從無中產生出來的，這種看法背離「空」范疇的本義就更遠了。換個角度也可以說，就是更富有中國民族特色了。
(３)主張真理與主體、主體與主體的一體化，也是中國佛教本體論形成的一個重要途徑。印度佛教的「真如」范疇是萬物緣起而生，本來如此，不增不減的意思，由此也以它表示最高真理。真如是對宇宙萬物本質、本性(「法性」)的表述，由此也以它表示萬物的本體。在中國人生哲學思潮的影響下，中國佛教學者不是停留在以真理說本體的層面上，而是日益認為真理、本體不是離開主體自身而存在的，把真理與主體、本體與主體統一起來，宣揚「真如心」觀念。真如是客體，又是主體。後來有的禪宗學者又把真心(真如心)和自心等同起來，直接以主體的當下自心為本體，更鮮明地突出了主體的價值。與這種本體論理路相應，中國佛教學者也高唱返本歸原的思想，追求主體與本體的合一。
(４)和中國哲學一樣，中國佛教本體論也突出地高揚本體與現象相即的思想。如上所述，中國固有哲學重視客觀事物的實在性，並側重于從源流本末的視角來論述本體與現象的關系，強調兩者的不離、一致。這一思維模式也對中國佛教學者發生了深刻的影響。如東晉十六國時，僧肇雖視現象為假，本體為空，但強調現象與本體相即，宣揚不真即空，動靜相即的思想。唐代的天台宗人認為本體即具足現象，本體不離現象，本體即現象，竭力肯定現象，肯定現實。華嚴宗以理事論本體現象，主張本體即現象，現象即為本體。有的禪宗學者還從本末的角度來闡述理與事即本體與現象的相即關系。中國佛教的重要宗派幾乎無一例外地都極為重視本體與現象的相即關系，並在一切事物本性皆空的思想基礎上，肯定本體的絕對存在與現象的相對存在。
(５)創立富有層次性與圓融性的本體論思想。在中國固有哲學的整體思維和融通思維的影響下，中國佛教學者在探究宇宙、人生的本原和本質時，還把本體論分為不同層次並予以統一安排，融合為一個思想由淺到深、由低到高的本體論學說。唐代宗密的《原人論》就是這樣的本體論作品。該書把儒、道、佛三教與佛教內部不同派別的本體論加以歸納分析，認為儒、道兩家的本體論沒有完全說明宇宙、人生的本原和本質問題，只是說出了部分真理，是屬于低層次的本體論學說，佛教內部也有多種層次高下不同的本體論學說。宗密把各種不同的本體學說加以會通，並突出「真心本體」說的最高真理性，同時也肯定其它本體學說的相對真理性。
中國佛教本體論的典型學說，重要的有以氣、道、無、性、理、心(真心、妄心)等范疇為標志的若干類型，下面我們就以這些范疇為綱來集中地論述中國佛教本體論的思想內容。