中國佛教哲學要義 第二十四章 中國佛教的現象論 第五節 鎮澄對僧肇《物不遷論》的批評

第五節 鎮澄對僧肇《物不遷論》的批評

　　僧肇的《物不遷論》問世後，一直受到佛教學者的肯定，直至唐代有清涼國師澄觀含蓄地批評了「不遷」說。受澄觀評論的啟發，明代五台山獅子窟沙門鎮澄(1547-1617)撰《物不遷正量論》專文批駁《物不遷論》，在佛學界掀起了軒然大波。當時著名僧人云棲祩宏、憨山德清等人都參加了論辯，時間持繼了數十年。這是中國佛教思想史上的一場大辯論，是關于事物存在形態，或者說是關于動靜關系的重要論辯。這里我們先簡述一下澄觀對《物不遷論》的評價，之後再著重敘述鎮澄的批評，至于維護《物不遷論》的觀點，因多無新意，則一帶而過。

　　在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷31中，澄觀有一段對僧肇《物不遷論》的重要解說和評論，文云：

　　此生此滅，不至余方，同「不遷」義。而有法體，是生是滅，故非大乘。大乘之法，緣生無性，生即不生，滅即不滅，故遷即不遷，則其理懸隔。然肇公論則含二意。顯文所明，多同前義。故云：「傷夫！人情之惑久矣。目對真而莫覺，既知往物而不來，而謂今物而可往，往物既不來，今物何所往？何則？求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有，于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。復而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰，回也，見新，交臂非故。如此則物不相往來明矣。既無往返之微朕，有何物而可動乎？」即云「然則旋嵐」等。下文又云：「若古不至今，今亦不至古。事各性住于一世，有何物而可去來？」釋曰：觀肇公意，既以物各性住而為「不遷」，則濫小乘，無容從此轉至余方。下論云：「故談真有不遷之稱，導物有流動之說」。此則以真諦為不遷，而不顯真諦之相。若但用于物各性住為真諦相，寧非性空無可遷也。不真空義，方顯性空義，約俗諦為「不遷」耳。〔注釋：《大正藏》第36卷，239頁中、下。〕

　　這是說，僧肇《物不遷論》的論證文句，包含大、小乘二義，即大、小乘學都包含在內。但從所引的論據來看，明顯偏于小乘見解。既以性住為「不遷」，則濫同于小乘，事物不能由此轉至其他方所了。這樣又有談真有不遷之稱，導俗有流動之說。如此以真諦為不遷，並不能顯示真諦之相。若但以性住為真諦，豈非性空就不可遷了。僧肇講的不真空義，是真正顯示性空義理。從澄觀的評論來看，他認為小乘是主張有剎那生滅的法體，而大乘則主張緣生無性，生滅即不生滅，兩者義理不同。僧肇講的「性住」是屬于小乘，而「不真空」義則是大乘義理。澄觀認為，《物不遷論》中的這兩層思想都是存在的。

　　鎮澄俗姓李，別號空印，河北宛平(今屬北京市)人。早年出家，36歲時應憨山德清等人之邀至山西五台山，從此長期棲居山上弘法，直至逝世。鎮澄十分重視弘揚《華嚴》義理，並廣泛涉獵諸宗經論。他勤奮著述，編撰《清涼山志》，著有《楞嚴正觀》、《金剛正眼》、《般若照真論》等。他撰《物不遷正量論》「正量」指「聖言量」，意為佛教聖者的權威言論。「正量論」即以佛教聖者的言論為依據的論說。鎮澄依據大乘「緣起性空」的理論，運用因明方法，認為僧肇「物不遷」的論證理由是錯誤的。他抓住佛教的重大理論問題對《物不遷論》展開批評。

一、性空與性住

　　鎮澄在《物不遷正量論?序》中說：

　　《般若》云：「諸法無去來相，無轉動者。」肇公本此為《物不遷論》，而其釋義則物各性住而巳矣。嘗試思之，法無去來義，遍諸聖教，乃吾法之玄綱也。而性住之談，果能盡之乎？竊自疑焉。〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，364-365頁。本節以下引文凡未注明書名者，均引自鎮澄《物不遷正量論》。〕

　　「吾法」，佛法。意思是說，以「諸法無去來相」即「諸法性空」來詮釋物不遷是正確的，而僧肇以「性住」來論證物不遷則是錯誤的。「修多羅(佛法)以諸法性空為不遷，肇公以物各性住為不遷。」〔注釋：同上書，365頁。〕據此，鎮澄把性空與性住對立起來，進而說明性空是物不遷的論據，並把矛頭指向性住說，指出以性住為物不遷的論據是違背佛法的。

　　鎮澄在《物不遷正量論》中，開宗明義，引經據典來說明物不遷命題(「宗」)的涵義和物不遷的理由(「因」)。

　　關于「物不遷」的涵義，鎮澄引《般若經》：「『是諸法空相，不生不滅』〔注釋：《大正藏》第8卷，848頁下及849頁中、下。〕等，不生不滅即不遷宗也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，365頁。〕又引《華嚴經》：「『以此常流轉，而無能轉者』〔注釋：《大正藏》第10卷，66頁中。〕，即不遷宗也。彼經又云：『云何說諸蘊？諸蘊有何性？蘊性不可滅，是故說無生。』蘊無生滅，即物不遷也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，365頁。〕這是依據經文，以一切事物空無自相，不生不滅，無生無滅，雖不斷流轉而無能轉者，來詮釋、界定「不遷」，也就是從萬物性空，無流轉實體的意義上說「不遷」，並不是籠統地說「物不遷」。鎮澄還進一步說，一切由因緣和合而成的事物(「有為法」)有兩種不遷，或者說有為法的不遷有兩種意義：「一云緣生之物是有法決定不遷為宗，因云無有自性故，同喻如空花。空花無所有，空花不可遷。緣生性不有，緣生故不遷，此無物可遷也。二云無性之物是有法決定不遷為宗，因云全體即真故，同喻如鏡象。鏡象體即鏡，鏡象不可遷。緣生體即真，緣生即不遷，此真實不遷也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，370頁。另在369頁也有同樣意義的表述。〕「真」，指常住真心。這是運用因明學的宗、因、喻(喻例)三支推理，來說明一切由因緣和合而成的事物，一是因緣而生無自性，無自性故不遷，也可說是「無物可遷」。二是如鏡象的象體即為鏡，離開鏡則無象，鏡象是不可遷一樣，一切自身無自性之物緣生而起，其體即真實，事物的全體即是常住真心，事物現象即是真心的顯現，是為不遷，稱「真實不遷」。這是說，從「全體即真」的視覺而言，「今物即昔物，昔物即今物。蓋非滅有而為無，生無而為有，有無一質也。……亦非排今而入昔，遷昔而來今，今昔一念也，是之謂物不遷」〔注釋：同上書，366-367頁。〕事物不離真心，即同為一體，不去不來，不生不滅，從這層意義上說，有物與無物，昔物與今物同是一念，是謂「不遷」。

　　關于「物不遷」的理由，即為什麼說物不遷，鎮澄在《物不遷正量論》中也引經典說：「言性空者，《大品》云：『色性自空，非色壞空。』又云：『色，前際不可得，中際、後際皆不可得。』又云：『色即是空』，此不遷因也。」〔注釋：同上書，365頁。〕這是說，現象的本質本身是無永恆實體的，並非現象壞滅了才成為「空」。現象于過去、現在、未來，都不可能有永恆不變的實體。一切現象皆不離空。如此「性空」就是「不遷」的原因、原由。鎮澄還說：「《華嚴》云：『身、意諸情根，一切空無自性』，此不遷因也。……『分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義。』此等皆言物性空故不遷，非謂有物而遷也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，365頁。〕這是引《大品般若經》、《華嚴經》經文來說明「物不遷」的根源、根據是「物性空」。

　　鎮澄指出：「肇師『不遷』之說，宗似而因非，有宗而無因。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，365頁。〕所謂「宗似」是指《物不遷論》講的「不釋動以求靜，必求靜于諸動」，「江河競注而不流，旋嵐偃岳而常靜」等即動而靜，即遷而不遷的思想，與般若學、華嚴學的經典文句相似(「宗似」)，但所論的理由是不同的(「因非」)。在鎮澄看來，由于僧肇《物不遷論》論據的錯誤，因此也可說是「有宗無因」。鎮澄在《物不遷正量論》一書中，緊緊抓住僧肇的性住說，對它展開全面、系統的批判。

　　就僧肇《物不遷論》的主要論旨，鎮澄揭示說：「物各性住于一世，不相往來，此肇公《不遷》之本旨也。」〔注釋：同上書，366、365頁。〕「言性住者，即彼所謂昔物住昔，不來于今，今物住今，不往于昔，乃至新故、老少、成壞、因果等物，各住自位，不相往來，皆若是也。」〔注釋：同上書，366、365頁。〕在鎮澄看來，「性住」，即萬物本性各住于一世，不相往來，是論述物不遷的根本論據。他還舉了兩個例子來說明「性住」觀點：「如求周公于周時，于周未嘗無，求周公于晉時，于晉未嘗有，故知周公自住于周，不來于晉也。求羊祜于晉時，于晉未嘗無，責羊祜于周時，于周未嘗有，故知羊祜自住于晉，不往于周也。譬如二舟前後各行，前舟載魚，後舟載筍，舟行千里，而魚筍之物各住本舟，未嘗動也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，366頁。〕總之，昔物今物各住自位(一世)，不相往來，是為性住，所以物為不遷。

　　鎮澄認為性住說的根本錯誤是把事物視為「定法」，用現代語言說，就是分割時空概念。他說：「若謂物各性住于一世而不化者，是為定法，定法即有自性矣。」〔注釋：同上書，370頁。〕「定法」，固定不變化的事物。在鎮澄看來，視事物固定不化，就是持事物具有自性說，是與佛法根本相違的。「凡有所住，即名有為；既墮有為，即屬生滅，非不遷也。」〔注釋：同上書，365頁。〕凡是有「住」的事物，就是「有為法」，即因緣和合而成的事物；既然是因緣和合而成的，就是無自性的，有生有滅的，「住」也是屬于生滅的「住」，所以不是不遷而不遷。「若物向有今無，是無常法，非不遷也。……向有今無，不直不成不遷之宗，反成所遣遷滅宗也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，366頁。〕譬如瓶子，本無今有，已有還無，是名無常。僧肇的向有今無說，不僅不能建立起不遷的命題，而且恰恰相反正是遷滅命題的論證。再者，先有今無也可名為「斷」，「是則向有今無，非常則斷，安得以成般若不遷之旨耶？」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，366頁。〕從先有今無的立論來說，只有兩種定斷：無常或斷，都不能立不遷之說。

　　過去的事物住于過去，現在的事物住于現在，鎮澄稱為「異物異世」。他強調異物異世必是無常的觀點。他說：「昔物住昔，今物住今，是異物異世。凡異物異世者，定是無常。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，366頁。〕他還從時間與事物運動相聯系的角度來論證：「時無別體，依物假立。物有流變，生住滅位，立三世名。今其言曰，昔物住昔，今物住今，是有為法，墮去來今，既墮三世，而曰不遷，未之有也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，366頁。〕時間不離開事物，事物有流變，從而有過去、現在、未來三世時間。事物既歷經三世，而說不遷，是完全不符合實情的。鎮澄還批評僧肇以古今有別來否定遷流的觀點。他說：「肇公云：『既曰古今，而欲遷之者，何也？』意謂若可移今為古，易古為今，可說有遷，今既不可，何有遷乎？」〔注釋：同上書，372頁。〕接著他又反詰並解釋說：「既曰古今，而欲不遷者，何也？謂古非定古，曾已稱今，今不定今，將必為古，則念念遷流，曾無暫住矣。」〔注釋：同上書，372頁。〕「古」由「今」而成，「今」必成「古」，古今時間的關聯，表明事物在不斷地遷流。

　　在《物不遷論》中，僧肇曾舉梵志出家白首回歸故里的例子，說人的過去和現在各住一世，以論證「物不遷」。鎮澄對此評論說：「此中梵志、鄰人、肇師三人所見不同，學者應知：其梵志謂昔人已化，不來于今，以有為法，前滅後生，相似相櫝，故曰：『我猶昔人，非昔人也。』此固合聖教正因緣義也。鄰人謂昔人不滅不化，可以遷到今日，故曰，昔人猶在。肇師謂昔人不滅不化，性住于昔，但不來今耳。今日之身原自住今，不從昔來，此二俱是常見。但鄰人以今昔一質為常，故昔人之身可到今日；肇師以今昔異質，各住本世不動為常，是則肇師與鄰人俱在梵志所破之中矣。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，368頁。〕鎮澄揭示了鄰人和僧肇說法的異同，批評了他們的錯誤，肯定了梵志的說法，應當說，鎮澄的評論是公允的。

　　鎮澄激烈抨擊《物不遷論》的「因不昔滅」、「因不來今」的觀點：「愚謂若昔因不滅不化者，則眾生永無成佛之理，修因永無得果之期，大小乘經俱無此說也。一切聖教皆言因滅果生，種子爛壞果方熟。」〔注釋：同上書，367頁。〕這是一面肯定因滅果生是自然的因果律，一面強調，若因不滅，則眾生的「業」也就永不消除，也就不能進到成佛的境界了。雖然僧肇講不遷是要強調眾生修行的業力不失，功業不朽，但是，按照「因不昔滅」、「因不來今」的觀點，確也可導致否定佛教的因果報應理論，否定佛教及其教義的意義，否定釋迦牟尼本人由眾生修行成佛的事實。

　　鎮澄從澄觀對《物不遷論》的評論受到啟發，然也並不贊同澄觀的評論。他說：「觀國師以為濫同小乘者，然小乘以有為之法剎那滅故，不從此方遷至余方，不違大乘空義。肇公以昔物不滅，性住于昔，而說不遷，則于大乘性空之義背矣。」〔注釋：同上書，367頁。〕鎮澄認為，僧肇的「物不遷」觀點並不同于小乘，因小乘講因緣和合的事物剎那滅，不從此方遷至他方，合乎大乘空義，而僧肇則講過去的事物性住于過去，是不遷的，違背了大乘性空的義理。在鎮澄看來，僧肇的性住物不遷的觀點是違背佛法的「外道常見」。應當說，從佛法的角度看，鎮澄的論證是合乎邏輯的，是符合大乘佛教理的。

二、法住與性住

　　佛教講無常，也講常。《法華經》講「法住法位」，《涅槃經》宣揚「常、樂、我、淨」。一些佛教學者紛紛以此為據質問鎮澄。由此，法住、常住應當如何解說，性住與法住、性空與法住、常與不遷以及般若學與涅槃學的關系究竟如何，成為鎮澄論證的又一重點。

　　《妙法蓮華經?方便品》云：「是法住法位，世間相常住。」〔注釋：《大正藏》第9卷，9頁中。〕這是該經宣說諸法實相的名句，影響極大。意思是法住其位，在世間是不動常住的。也可以說，「法住」是佛法常住，佛法或真理常住不離世間，佛法或真理在世間不動不移。世間是佛法或真理的體現，而離開世間就無處尋覓佛法或真理。鎮澄以如來藏真心理論來詮釋《法華經》的「法住法位」是「常住真心」，即真如：「或問：肇公『物各性住』，豈非《法華》『世相常住』耶？答曰：非也。彼言性住者，物各性住于一世，所謂『昔物自在昔，今物自在今，如求向物于向，于向未嘗無』，是以有物住于昔也。《法華》云：『是法住法位，世間相常住』者，法位乃真如之異名。真如即諸法之正位。若見諸法有無、一異、生滅、去來，皆是妄想遍計，非見諸法之正位也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，369頁。〕鎮澄認為，僧肇的「性住」是有物住于昔，而《法華經》「法住法位」是指真如，即無有無、一異等區別的真心的顯現。鎮澄接著用譬喻來說明：「彼恆河水，體常自若，曾無變異，諸法亦爾。有無、一異、生滅、去來，皆不可得然。眾生妄見有無、一異、生滅、去來，而法住法位曷常變異哉？故曰：『是法住法位，世間相常住。』」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，369頁。〕一切事物如恆河水一樣，其真如之「體」恆常不變，由此而「世間常相住」。此為《法華經》的實相常住，體相一如，與僧肇的物各性住，物住于昔的說法是根本不同的。

　　當時有「近世異解師」也解釋《法華經》的「法住法位」說：「法住法位者，天位在上，地位在下，水性自濕，火性自燥，甘蔗性甜，黃連性苦，乃至鵠白玄烏，花黃竹翠，法法自住自位，不可移易，是謂世間相常住。」〔注釋：同上書，370頁。〕這種見解指出了事物的不同屬性，看到了「各各物狀互不相參」，鎮澄認為，這只是表示「世間相」，並不能說是「世間相常住」。至于說「法法各住自位，不可移易，是謂世間相常住」更是情執妄計，是與《法華》實相說完全違背的。〔注釋：詳見上書，370頁。〕

　　為了進一步說明「法住」或「常住」與「性住」的不同，鎮澄還從圓覺心的角度說明不遷。他在回答「不遷正義」時說：「總則十方法界總為一大圓覺心，譬如清淨摩尼，萬象森羅，去來生滅，于中影現。諸愚痴者說，淨摩尼實有如是去來之相(遷也)。智者了知，此去來要即是摩尼，實無一物可去來也(即不遷也)。」〔注釋：同上書，369頁。〕「摩尼」，寶珠。意思是，所謂不遷，總的說是指宇宙萬物歸結為一大圓覺心，萬物的去來生滅相都是圓覺心的顯現，實際上並沒有一物去來生滅。分別展開來說，則有三項：一為「諸法無常義」。一切因緣和合而生的事物，都是無常的，剎那變異的，是非不遷的。二為「常住不遷義」。不遷有兩種意義，即如上所述的「性空故不遷」和「真實不遷」。這都是排斥性住不遷說的。與此相應，鎮澄也在同書中把「常」歸結為二義：「一凝然常，真如不遷之義也。……二相續常，業果不失之謂也。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，369頁。〕鎮澄認為，僧肇引經文「三災彌綸，而行業湛然」來論證物不遷，正是誤取「相續常」義，不了解事物雖常而時刻在變化的道理。〔注釋：詳見上書，369頁。〕三為無常與常住，或遷與不遷「二俱無礙義」。此項也分為二：一是「理事無礙」，「謂由不變之理能隨緣故，其不生滅性全體遍在生滅法中，如濕遍波，則不遷而遷也」〔注釋：同上書，369頁。〕鎮澄認為《法華經》所說的「是法住法位，世間相常住」，也屬于理事無礙的詮釋，即真如本體(法住法位)與現象(世間相常住)是圓融無礙的。二是「事事無礙」，「謂由三世諸法全真心故，若時若物即同真心。含容周遍。……不動一塵而充遍十方，不離剎那而涉入三世，一遷一切遷，無遷無不遷」〔注釋：同上書，369頁。〕由理事無礙即「三世諸法全真心」，而能事事無礙，即萬物在時間和空間兩方面各各含容周遍，這也就是「一遷一切遷，無遷無不遷」。鎮澄認為，事事無礙是佛教遷與不遷理論的最高層次，是體悟萬物存在的形態的最高境界。

　　以上三項內容與僧肇性住理論有著重大的區別：一是強調萬物不斷變遷而不是不遷；二是以性空與真實(真如、真心)界定不遷，否定以性住為不遷的根由；三是依據華嚴宗的理事無礙和事事無礙兩說，認為遷與不遷的圓融無礙也有兩層意義，而有別于僧肇的「動靜未始異」的論說。

三、性空與實性(佛性)

　　佛教般若學講「法無來去」，宣揚「性空」，涅槃學講常、樂、我、淨「四德」，講「佛性是常」，宣揚「常住非因果」。當時有的佛教學者就提出問難：兩者如何會通？對此，鎮澄回答說：

　　《般若》盪相名空，故說法無去來。謂求去來相不可得故，非謂顯常也，《涅槃》直示實性，故說「常住非因果」。故經云：無常者生死，常為大涅槃；空者生死，不空為大涅槃。此言有為因果是生死法，故皆無常。無常之法，無有自性，徹底唯空，是則無常即空，空即無常。無常與空一，有為法故，皆屬生死，非涅槃佛性也。是則《涅槃》以因果為無常，即《般若》諸法空義；《般若》法無去來，即《涅槃》空者，謂生死也。其涅槃常住不空之體是如來藏，佛性真我，堅凝不變，則非無常；真實有體，則非空也。《般若經》中言未及此，昧者以《般若》法無去來類《涅槃》實性常住，則二宗皆失矣。〔注釋：《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，368頁。〕

　　這是一段很重要的話，下面我們先以列表的形式表示其邏輯推論，再提示其論點，分析其問題，總結其意義。

　　般若學 涅槃學

　　盪相空名 顯示實性

　　　↓ ↓

　　非常，無去來 常住，非因果

　　　↓ ↓

　　無常-生死 常-大涅槃

　　　↓ ↓

　　空-生死 不空-大涅槃

　　　↓ ↓

　　空-無常-生死-因果-有為 非空(實性)-非無常-非生死-非因果-涅槃佛性

　　以上簡表分別表示鎮澄對般學性空說與涅槃學常住說的邏輯推論。引文的論點有：一是《般若》講性空，《涅槃》顯實性，兩者理論重心不同；二是空即無常，也是因果，是「有為法」，生死法；三是《涅槃》的「因果無常」即《般若》的「諸法空義」，《般若》的「法無去來」即《涅槃》的「空者」、「生死」；四是《涅槃》的「常住不空之體」是佛性，佛性是非無常、非空；五是《般若》沒有論及佛性非空、真我不變的義理，它的「法無去來」的思想是與《涅槃》的「實性常住」說不同的，即《般若》的性空與《涅槃》的實性(佛性)是有區別的。

　　從鎮澄的論說來看，他是依據《涅槃經》以因果無常的思想來溝通《般若經》的性空觀念，即視性空為無常，這樣就在理論上導致如下結果：一是把《般若》的性空歸結為生死因果的「有為法」，從而把《涅槃》的佛性置于《般若》的性空論之上；二是既說性空是「法無去來」，又說性空屬于生死，其間在理論上並未真正溝通；三是以《般若》性空為無常，以《涅槃》實性為常，就勢必削弱對僧肇「性住不遷」說的批評力度。

　　從哲學理論思維來說，鎮澄會通般若學性空說與涅槃佛性說，從性空與真心兩種角度詮解「不遷」的涵義，探索兩重根源，開創了常住不遷的新說，有助于揭示事物本性與主體意識的關系和事物的運動與靜止的關系，豐富了動靜觀。鎮澄以《涅槃》佛性常住說為高于《般若》性空說的終極真理，反映了中國佛教學者以真如心、圓覺心為人生解脫樞紐的基本立場，也反映了從主體意識角度論述宇宙存在形態的中國佛教哲學的重要特色。

　　第二十五章　中國佛教的本體論(上)

　　印度佛教自部派佛教以來，尤其是大乘佛教，重視對宇宙萬物的終極本質、一切存在的真實本性、眾生的本原和成佛的根據等問題的探討和闡發，形成了內涵豐富的本體論學說。中國佛教在吸取中國固有的本體觀念基礎上，繼承印度佛教的本體思想，將二者加以融合創新，提出了富有中國民族特色的佛教本體論。為了突出說明中國佛教的本體論內涵及其形而上學性格，我們首先簡要地敘述一下印度佛教的本體論思想。