中國佛教哲學要義 第二十四章 中國佛教的現象論 第一節 僧肇的物不真論和物不遷論

第二十四章　中國佛教的現象論

　　現象是人們經驗所提供的並依賴于感覺來把握的東西，是感性直觀的對象；在哲學上現象是與本質、本體相對的范疇。佛教解脫論認為，眾生要獲得解脫，就必須正確地認識和對待外部世界。世界萬事萬物都是緣起的，並無自性、實體，眾生絕不能執著外界事物，以外部事物為實有而為其所困。由此佛教還進一步認為，世界萬物有現象與本體〔注釋：從佛教哲學思想來看，現象與假象相當，本體與實相相當〕兩個層次，為了求得解脫，就不能被現象世界所迷惑，而要去體會、把握宇宙的真實本體。

　　一般來說，印度佛教用以表述現象與本體的術語是「性相」一詞。「性」，指本性、本質、本體，是內在不可感知的。「相」，通常情況下是指呈現于感官面前的經驗事象、種種形相。「相」字有時也並不指現象，而是表示狀態的意思，如一般佛典所講「諸法空相」，就是說萬物空無自性這一狀態。此外，「相」有時在字義上又與「性」字相通，如《心經》所講「諸法空相」〔注釋：《大正藏》第8卷，848頁下。〕則是指諸法空性而言。「實相」也指一切事物的真實的、常住不變的本性，與本體同義。與性相直接相關，「法相」與「法體」也是印度佛教指稱現象與本體的術語。法相通常指現象層面的存在，但有時也作法性、法體講，指的是本體。如《金剛仙論》卷10中講的「菩薩不住法相」〔注釋：《大正藏》第25卷，869頁下。〕的法相就是指法體而言。《大智度論》稱眾生執著外界的境相有三種：一是「假名相」，意思是萬物都是因緣和合而成，並無自性，名稱只是人們起的假名而已，並不等于事物本身，萬物是虛假不實的。二是「法相」，指五蘊、十二處、十八界諸法都是緣起的存在，並非實有。三是「無相相」，指諸法本來無相。以上三種境相均無實體，而眾生卻起實體之想。〔注釋：詳見釋一如：《三藏法數》，113頁，杭州，浙江古籍出版社，1990。〕法體意指「諸法之體性」，即一切事物的本性、本質、本體。

　　對于現象與本體的真假問題，印度佛教各派的說法不一，多數認為現象是假象，是假有不真的。本體則是本性，是存在的。但本體或本性又不是實體，而是性空，不是實體化的存在，而是體性空的存在。

　　印度佛教中論述現象最富成果的當是瑜伽行派，此派的基本主張是，世界的一切都是由心識所映現出來的表象，是非實在的。也就是說，一切客觀外境，都是主觀心識的虛幻變現。再進一步說，識也是虛幻不實的，應當轉識成智。據《成唯識論》卷8載，著名的唯識論師護法主張把一切事物分為三種情況，即三性：遍計所執性，系妄情所現，是空；依他起性，諸法都由因緣而起，是有；圓成實性，諸法的本性都是真實的，是真。這三性說實際上涉及了對現象的判斷與分類等問題。

　　中國佛教學者也重視對現象世界的闡述，東晉十六國時期的僧肇撰《不真空論》，強調一切事物都是虛假不真的，他還撰寫《物不遷論》，闡述了對事物的運動與靜止的看法，然「物不遷」的論點，後來遭到明代佛教學者鎮澄的批評。天台大師智顗和嘉祥大師吉藏，總結印度大小乘佛教的空觀理論，提出了拆空觀與體空觀之說。他們認為，小乘佛教是把存在加以分析，直至消棄，而觀其空，是拆空觀。大乘佛教不同，是就存在的當體觀其空，稱體空觀。兩者的方法與目的均是不同的。天台宗還主張現象即實體說，認為森羅萬象盡是實相，現象與本體無二無別。法相唯識宗人則繼承了印度瑜伽行派的唯識說和三性說，並提出了三類境，發展了唯識現象論學說。

　　對于事與理的關注是中國佛教思想的一大內容。印度佛教通常視事為現象，理則指真理，如苦、集、滅、道四諦是理。唯識學家認為依他而起的種種事法是事，本來圓成如實的真如是理。事與理，一者有為一者無為，並非一體，是不即的關系；同時理作為事的真實本性，又使二者具有不離的關系。《大乘起信論》以真如本體為理，宇宙萬法為事，認為真如(理)隨著一定的因緣而展開為萬法(事)，由此主張理即事，事即理，也就是說，現象與本體是相即的。天台宗人視理事為本跡，認為理事相當于《法華經》的本跡二門，凡俗諦之事屬跡門，真諦之理則屬本門。「本」，本地，本原、本體，「蹟」，垂跡、行跡。「本」實指佛的法身，是本原性的精神主體；「蹟」是佛法身顯示于現實世界濟度眾生的種種作為、行跡。從哲學角度來看，本跡實即本體與現象。以理事與本跡相配，表明天台宗人重視結合佛的教化實踐來闡明理事觀念，同時也反映了由本體顯現現象的思想。華嚴宗人尤為重視理事觀念，把理(普遍真理)事(差別事象)作為說明宇宙存在與構築宇宙哲學體系的最高范疇。他們提出了四法界說——理法界、事法界、理事無礙法界和事事無礙法界。事法界即現象界，事事無礙法界則謂現象與現象之間是互不相礙的，這表明華嚴宗人不僅重視本體與現象的關系，而且也非常重視現象之間的關系，從而構成為一種重要的現象論說。

　　中國佛教學者對宇宙現象的論述，大約集中在三個問題上：一是現象的真假問題。鑑于在本體論部分將論述《大乘起信論》的一心二門說，天台宗的「理具三千」和「心本」說，以及華嚴宗的「理事無礙」說等論及現象與本體的關系問題，因此我們在現象部分將著重論述中國佛教學者關于宇宙現象及現象與現象之間相互關系的學說。這主要是：僧肇的假號不真論和物不遷論，天台宗的現象即實相說，法相唯識宗的三性說和三類境說，華嚴宗的事事無礙說，以及鎮澄對《物不遷論》的批評。

　　第一節 僧肇的物不真論和物不遷論

一、「假號不真」的物不真論

　　僧肇是東晉十六國時代傑出的青年佛教哲學家，他撰寫的《不真空論》是一篇闡發佛教認識論和世界觀的重要哲學著作。文章的中心是用新命題「不真空」來解說般若性空思想。文章的運思是從事物現象的角度，論定諸法「假號不真」，從事物本質的角度，論定諸法自性「空」，統合「不真」與「空」為「不真空」，也就是說，事物的現象和本質是不真空。

　　什麼是「不真」呢？為什麼說事物的現象是不真呢？從《不真空論》和僧肇的其它著作來看，僧肇是從認識論和宇宙論兩個方面來論述的。

　　一是「假號不真」。「不真」是指「假號」(「假名」)。《不真空論》引經文說：「諸法假號不真」〔注釋：《大正藏》第45卷，152頁下。又《放光般若經》卷18云：「佛告須菩提，名字者不真，假號為名，假號為五陰，假名為人，為男，為女。」(《大正藏》第8卷，128頁下-129頁上)，「故知萬物非真，假號久矣」〔注釋：《大正藏》第45卷，152頁下。〕「假號」即假名。「假」，是虛假、施設、權宜等意思。通常佛教講假名有兩層意義：一是指客觀上沒有實在的東西與之相應的虛假的名稱，空名；二是施設名目來表示事物，而事物本身只是因緣和合，並無真實自性。佛教從名稱與虛假不實事物兩方面論假名：而這兩層的意思是相通的，如《成實論》卷12所說：「諸法但假名字」〔注釋：《大正藏》第32卷，333頁下。〕萬物都是人們施設假名來指述的虛假不實的東西。

　　僧肇就「假號不真」論證說：

　　以夫物物于物，則所物而可物，以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁上。〕

　　夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？〔注釋：同上書，152頁上。〕

　　這是說，用物的名強加于物，則被定名的，都可稱為物；用物的名加之于非物，則非物雖被冠以物名，實際上並不是物。可見物並非因具有物的名就合乎物的實，同樣，名也非因其加之于物而成為真名。僧肇認為，在認識論領域，以物的概念(名)去認識物，物並沒有和名相符合的實，以物去求名，名也沒有代表物的功用。「名」與「實」不相當，「實」與「名」也不相當。名實既互不相當，哪里還有真實的萬物存在呢？僧肇通過揭示名(概念)的主觀性以及名實之間的矛盾，來論證萬物現象的虛假性。

　　與名實關系的論證相聯系，《不真空論》還闡發了「萬象不能自異」的論點：「萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象故，則雖象而非象。」〔注釋：同上書，152頁上。〕這是說，森羅萬象，千差萬別，宇宙現象雖有差異，但並非事物本身所固有的。由于事物本身都是無自性的，性空的，因此事物本身並無彼此之別。這樣也就可知事物並不是真象，是雖象非象，也即幻象。僧肇說：「故《中觀》云：物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此，此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？」〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁下。〕這也是說，事物原來並無彼與此的差異，區分事物的彼此完全出自于人為，是人們強加在事物之上的。既然事物沒有彼此的分別差異，又有什麼事物是真正存在的呢？

　　二是「有非真生」。僧肇的這個命題是從宇宙萬物生成的理論來論證萬有都不是真生，因而是不真的。在《不真空論》中，僧肇開宗明義地說：「夫至虛無生者，蓋是般若玄鑑之妙趣，有物之宗極者也。」〔注釋：《大正藏》第45卷，152頁上。〕這是說，「至虛無生」是般若觀照的對象，萬物的本體。也就是說，從本原、本體上看，萬物是無生無滅的，空寂的。萬物不是真有，而是待緣而後有。僧肇說：

　　夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？……若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。……夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起；起則非無，以明緣起，故不無也。〔注釋：同上書，152頁下。〕

　　「有」指存在，「無」指非存在。這是把「有」定為「常有」，「無」定為「湛然不動」，即被認為是脫離事物的具體運動變化的恆常存在或絕虛靜止的存在。僧肇認為，萬物若是「有」的話，就應是常有，而不應是依待其它條件而有。同樣的道理，萬物若是「無」，就應是「湛然不動」，而事實上是存在著緣起現象，也不是無。萬物既「非真有」，又是「非無」。這里，僧肇是根據《中論》卷4《四諦品》的話：「眾因緣生法，我說即是空。何以故？眾緣具足，和合而物生，是物屬眾因緣，故無自性，無自性故空。空亦復空，但為引導眾生故，以假名說。離有無二邊故，名為中道。」〔注釋：《大正藏》第30卷，33頁中。〕事物由緣而生，故不能謂其是「有」，也不能謂其為「無」。事物是非有非無，離開有無二邊，這是觀照事物的中道觀。僧肇又說：「然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。」〔注釋：《大真空論》，《大正藏》第45卷，152頁中。〕萬物有其所以不存在的一面，也有其所以非不存在的一面。由此可以說，雖有而非有，雖無而非無；無不絕虛，有非真有。有無稱號不同，但同是事物一體的兩面。僧肇進而總結地說：

　　欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯于茲矣。故《放光》云：諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。〔注釋：同上書，152頁下。〕

　　在僧肇看來，世界現象不是真實的存在，而是一種幻象；幻象不是不存在，面是非真實的存在。

　　在《注維摩詰經》卷3中，僧肇宣揚「無住則如幻」的觀點，他說：「諸法如電，新新不停，一起一滅，不相待也。彈指頃有六十念過，諸法乃無一念頃住，況欲久停？無住則如幻，如幻則不實，不實則為空。」〔注釋：《大正藏》第38卷，356頁中。〕這是說，世界萬物如電光火石，起滅不定。一瞬間已閃過六十個念頭，萬物遷流不息，無有一念的停留。萬物既非常住不變，則如虛幻之相，是為「不實」，為「空」。這是從事物的生滅變化，念念不住，來論證事物的性空不實和虛幻不真。

　　在論述僧肇的萬物「不真」的思想後，我們還要進一步闡明僧肇關于「不真」與「空」關系的論說。如上所述，「不真」是指「假名」，萬物從假名看是不真，是假象。所謂「空」，是指執著假名勾畫出來的萬物自性是空，即自性空。不真與空，和有與無相對應。不真也可說是有，因「事象既形」，呈現出了現象。空也可說是無，因無是指事物的自性，自性是因假名所勾畫而有，並非事物本身所固有。「言有是為假有，以明非無，藉無以辨非有。此事一稱二，其文有似不同。」〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁下。〕有是假有，不真，無是無有自性，空。僧肇認為，不真與空，有與無是同一體的兩個不同方面，兩者是統一的。

　　僧肇在回復劉遺民的書信時，特意強調了不真與空的統一關系。東晉著名淨土行者劉遺民致書僧肇，問云：「謂宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？為當咸睹其變耶？」〔注釋：《劉遺民書問附》，《大正藏》第45卷，155頁中。〕「無相」指空而言。「變」，萬物的變化，即「不真」。意思是，般若智慧是僅僅觀照無相，還是要一併看到事物的變化？也就是說，般若智慧是否既觀空又觀不真？僧肇答復說：

　　談者(指劉遺民)似謂無相與變，其旨不一，睹變則異乎無相，照無相則失于撫會。然則，即真之義或有滯也。經(《大品經》)云：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」。若如來旨，觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也。〔注釋：《答劉遺民書》，《大正藏》第45卷，156頁下。〕

　　「色不異空」，「空不異色」，色與空相即不離，是同一緣起法的兩個方面。意思是說，劉遺民所問，似是把無相(空)與變(不真、現象)分割開來，以為在同一時間內，觀照不真就看不到空，觀照空就看不到不真，這是不了解「不真即空」的義理，不了解佛經講的般若所觀的境是空色兩者統一的。

　　僧肇還進一步指出，不真空是說萬物本空，並非由人們分析後才是空的。他說：「聖人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？」〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁中。〕「宰割」，分析，指小乘佛教分析事物系由極微積成，以見其空無的方法。這是說，萬物自身就是虛的，空的，不是分析後才是空的，他還說：

　　故經〔注釋：《放光般若經》卷20云：「是故須菩提，是為如來大士之所差特，不動于等覺法為諸法立處。須菩提言，世尊！如世尊于等覺不動耶。凡夫聲聞辟支佛于等正覺亦復不動。」(《大正藏》第8卷，140頁下)《摩訶般若波羅密經》卷25云：「須菩提白佛言，世尊！若實際即是眾生際，菩薩則為建立實際于實際；世尊！若建立實際于實際，則為建立自性于自性。」(《大正藏》第8卷，401頁上)〕云：甚奇，世尊！不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，153頁上。〕

　　「真際」，即實際。「諸法立處」，萬物所在之處。「真」，空。這是說，不需要變動實際，萬物建立之處即為空。換句話說，不是舍離空而另有事物，事物即是空。這就是法性空，就是不真空。

　　僧肇撰寫《不真空論》是為了糾正以往各家對般若性空的種種誤解，他運用大乘佛教的中觀哲學來評判各家關于空的學說，把有與無統一起來，強調從不真與空兩方面的統一來講法性空。

　　以往講空的各家往往以無解空，並對「無」與現象之「有」的關系作出各種不同的解釋。在《不真空論》中，僧肇舉出流行于當時的具有代表性的三家，如心無宗對「有」作了絕對的肯定，本無宗又把「無」絕對化，即色宗則把有與無對立起來，這都是不符合中道觀的。關于心無宗和本無宗，我們將在本體論部分加以論述，這里著重論述的是即色宗的觀點及僧肇對他的批判，以進一步顯示僧肇的不真空思想。

　　即色宗的主要代表人物是支遁(支道林)，據《世說新語?文學》注引支遁編集的《妙觀章》〔注釋：《妙觀章》系支遁所編集，全文今已不存。〕云：「無色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色復亦空。」引文第一個「色」字指事物的現象，第二個「色」字指事物的本體。這段話的意思是說，事物的現象不來自事物的本性，事物沒有自體，是「雖色而空」，由此也說明事物的現象與「空」是不同的。僧肇對此批判說：「夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。」〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁上。〕這是說，即色宗認為以色為色之色是空，只是說現象沒有自體，在僧肇看來這是沒有認識到現象本身就是空的。僧肇批評即色宗人把事物的現象與本體對立起來，沒有看到兩者是統一的，色與空是統一的。這里，僧肇是以體(空)用(色、不真)相即的觀念去批評即色宗的偏而不即的思維方式。

　　僧肇還引用中觀學派的典籍從真理論的角度來論證有無統一的學說：「《摩訶衍論》(《大智度論》)云：諸法亦非有相，亦非無相。《中論》云：諸法不有不無者，第一真諦也。尋夫不有不無者，豈謂滌出萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？」〔注釋：同上書，152頁上、中。〕這是說，事物既無固定形象，也非沒有固定形象。事物既非為有，也非為無，這是最終的真理。探尋事物的「不有不無」，難道是掃除萬物，封閉感官，視世界空蕩無物，才是最終真理嗎？「不有不無」就是不真空。僧肇認為，只有既看到有，又看到無，也即既看到不真，又看到空，才是合乎最終真理。

　　應當肯定，僧肇的「不真空」論的主要淵源是印度大乘佛教中觀學派的思想，是比較符合印度大乘佛教中觀哲學的。但是僧肇也深受中國儒、道思想的影響。例如，《不真空論》說：「物我同根，是非一氣」，「審一氣以觀化」〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁上。〕，就是本于道家的思想。《莊子?大宗師》云：「彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。」《莊子?至樂》云：「死生為晝夜，且吾與子觀化……」「人」，偶。「一氣」，指道的作用。「觀化」，觀察事物的變化。原義是有人正要與造物者為偶，而游乎天地之一氣，即順著道的作用而游。又說死生是平常的自然變化，我與你要一起觀察事物的變化。僧肇認為，是非同是「氣」，要通過「氣」來觀察變化。這是莊子思想的翻版。又如，上引《不真空論》由「物無彼此」，以證明「萬物非真，假號久矣」的思想，與《莊子?齊物論》的「物無非彼，物無非是(是，即此)」的觀點也是一致的。此外，上引《不真空論》的點睛之筆：「道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！」與所引印度佛教經典原義並不一致，「觸事而真」、「體之即神」與《莊子?知北游》道無所不在的觀點，以及《論語?述而》「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」則是一致的。這是僧肇吸取中國固有文化所提倡的真理在具體事物與日用生活中的思維方式和實踐原則，以塑造中國式的佛教理想人格的理論創新。正由于僧肇既根據印度佛教的中觀學說，又結合中國儒、道的思想，闡發佛教的世界觀、認識論和人生理想論，因此，其思想為三論宗、華嚴宗和禪宗所讚揚與繼承，事實上《不真空論》是在總體上確立了爾後中國佛教修持實踐的基本走向。

　　如果說，僧肇是繼承中國儒、道思想進而發展佛教哲學的話，同樣，他也吸取印度佛教思想來推進中國哲學，這便是他客觀上對魏晉玄學所作的總結。從《不真空論》對當時佛教講空的三家思想的評論來看，本無宗思想與何晏、王弼的貴無說是一致的；心無說則與裴頠的崇有論相通，兩者都肯定萬物的存在；即色宗的「色不自有」說又和郭象思想中的「明物物者，無物而物自物耳。……物物者，竟無物也」〔注釋：《莊子?知北游注》，見《莊子集釋》，328頁。〕觀點若合符節。僧肇深刻體會般若性空的宗旨，運用中觀哲學的思辨方法，在有無、體用的問題上，批判總結了本無宗等三家般若思想的偏而不即的理論缺陷，從而在實質上也對魏晉玄學的有無、本末的學說作了批判性的總結，並以非有非無，亦有亦無，不落兩邊的富有辯證色彩的中道觀念，推進和發展了魏晉玄學。

　　中國儒家學者對佛教講「空」所持的態度基本上是否定的，他們往往以「氣」來對抗「空」，強調萬物之有、之實，表現了肯定客觀存在的現實立場。然由于「空」是建立在對萬物由因緣和合而成並處在不斷變化中這一判斷基礎上，且人類存在著透過語言文字對事物加以觀念化並不能顯示終極真理這一巨大的困難，因此在理論上也難以徹底駁倒「空」說。看來綜合儒、佛兩方面的理論觀點，有助于全面地接近和把握客觀真理。

二、「動靜未始異」的物不遷論

　　《物不遷論》為僧肇所撰，這是一篇闡述事物存在狀態的重要論文。「遷」，遷流、流動、運動。全文的中心是論述運動與靜止的關系。該文一方面強調「動靜未始異」，一方面突出論證「物不遷」，認為「不遷」即物靜止之說是佛教的真諦。這里，我們將依次論述僧肇撰寫《物不遷論》的動機和目的、「動靜未始異」的涵義，以及對「物不遷」的論證。

　　萬物無常本是佛教的基本理論觀念之一，那麼，僧肇又為什麼要特地撰文闡述「物不遷」的思想呢？

　　從論文的內容來看，僧肇撰寫《物不遷論》的動機，包含著理論觀念與宗教實踐雙重目的。在理論觀念方面，僧肇是運用大乘佛教中觀學派的中觀學說反對小乘佛教偏重無常的傾向。文中引有這樣的疑難：「聖人有言曰：人命逝速，速如川流。是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺離以即真。苟萬動而非化，豈尋化以階道？」〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁中。〕「非常」，即無常。「化」，遷流，變化。意思說，聖人有言，人生的過程如逝川一樣迅速，聲聞、緣覺因覺悟無常而成道。假如假如萬物流動卻又無所變化，這豈能根據尋求的變化而得道？僧肇對此回應說：「復尋聖言，微隱難測，若動而靜，似去而留，可以神會，難以事求。是以言去不必去，閒人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。」〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁中。〕這是說，佛經講的道理，只能神會，難以從現象上去尋求。所以說「去」不必真是去，只是為防止人們的永恆常見；講「住」不必真有住，只是為了消除人們對無常的執著。可見僧肇講「物不遷」(住)是針對聲聞緣覺執著無常而言的。在僧肇看來這是一種片面性，是不懂得「常」與「無常」的統一。

　　在宗教實踐方面，《物不遷論》說：「成山假就于始簣，修途托至于初步，果以功業不可朽故也。」〔注釋：同上書，151頁下。〕又說：「如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。」〔注釋：同上書，151頁下。〕這是說，眾生堅持修行，就能積累功德；佛成就功德，流傳萬世而常存，僧肇是通過「物不遷」來論證佛教修持的業力不失，功業不朽。可見，僧肇寫作《物不遷論》的出發點，不是以不遷反對遷，不是只講不遷，不講遷。

　　那麼，「動靜未始異」是什麼意思呢？又為什麼說「動靜」是「未始異」呢？

　　「動靜未始異」的「異」是分離、分開、對立的意思，僧肇認為，動靜是不分離的、相即的、一體的。從僧肇的有關論述來看，他論述「動靜未始異」的論據主要有兩點：其一，「動」和「靜」是名號，僧肇說：「夫去來相見，皆因緣假稱耳。」〔注釋：《注維摩詰經》，《大正藏》第38卷，371頁下。〕這是說，「去」和「來」是因緣和合的假名。「真諦獨靜于名教之外，豈曰文言之能辯哉？」〔注釋：《不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁上。〕人們用語言加給事物存在形態以「動」、「靜」的名號，其實真理在名號之外，是不能用語言文字辯明的。從「動」「靜」只是人們主觀的名號這層意義上說，動靜是「未始異」的。其二，從動與靜的關系來看，動靜是不異的。僧肇說：「《放光》云：『法無去來，無動轉者。』尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜于諸動。必求靜于諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動。」〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁上。〕《放光般若經》說，事物無去無來，也沒有運動轉變者。尋求不動的靜，並不是離開動去求，而是必定要求靜于動之中。一定要求靜于動之中，所以雖動而常靜；不離開動去求靜，所以雖靜而不離動。這是肯定動靜有別，又通過必求靜于動和不離動以求靜這樣求靜于動的二層關系，說明「雖動而常靜」、「雖靜而不離動」，由此論證「動靜未始異」。這里的論證既有哲學意義，也有宗教實踐的方法論意義，即眾生必須從變動中求寂靜，不能離開變動去求寂靜。

　　僧肇一面講「動靜未始異」，一面強調「若動而靜，似去而留」〔注釋：同上書，151頁上、中。〕「物不遷」是僧肇論述的重點，他從三個方面展開論證「物不遷」的命題：

　　一是「去者不至方」。《物不遷論》說：「《道行》云：『諸法本無所從來，去亦無所至。』〔注釋：《道行般若經》卷9《薩陀波倫菩薩品》云：「空本無所從來，去亦無所至。」(《大正藏》第8卷，473頁下)〕《中觀》云：『觀方知彼去，去者不至方。』〔注釋：《中論?觀去來品》第一偈云：「已去無有去，未去亦無去；離已去未去，去時亦無去。」(《大正藏》第30卷，3頁下)〕斯皆即動而求靜，以知物不遷，明矣。」〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁上。〕意思是，《道行般若經》說：一切事物根本就沒有從什麼地方來，也沒有至什麼地方去。《中觀論》說：從方位來看，知道某物正在遷去，但遷移者並沒有從此一方位到另一方位。這是就運動中央求靜止來看，可以知道事物並沒有變遷是明顯的事了。這里，僧肇依據般若經論的萬物無所來去之理，來認證運動本身就是假象，表面上是動，實質上是靜。僧肇承認有「方位」即空間的存在，承認從空間看事物正在動，但事物的實體並不從一空間到另一空間，也就是說，從空間看，並無真正實質性的運動。

　　二是「昔物不至今」。僧肇說：「夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。」〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁上。〕這是說，根據「昔物不至今」的同樣前提而得出或動或靜兩種截然相反的觀點。應當指出，一般人並不是籠統地「以昔不至今」(「不來」)為「動而非靜」的論據，而「昔物不至今」則是有利于得出「靜而非動」的前提。接著僧肇展開論證：

　　求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。復而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁中。〕

　　這是對昔物和今物及其相互的關系作了四方面的分析：求昔物于昔、求昔物于今、求今物于昔、求今物于今，結果是昔物自在昔，不去；昔物不在今，不來；今物不在昔，不往；今物自在今，不去。這里是以時間中斷性觀念來看事物，從前的事物仍在從前，所以從前的事物不去；現在無從前的事物，從前的事物仍在從前，所以從前的事物不去；現在無從前的事物，所以從前的事物不來。不去不來，是謂不遷。事物的不去不來，不相往來，是僧肇論證物不遷的關鍵論據。

　　僧肇依據「不去不來」的觀點，進一步說：「今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去來？」〔注釋：同上書，151頁下。〕這是說，現在的事物若是能追溯到往古，往古中應有現在的事物；往古的事物若是來到現在，現在就有往古的事物。現在既然沒有往古的事物，可知往古的事物不曾來；往古既無現在的事物，可知現在的事物也未曾到過往古。「事各性住于一世」，事物各自停住于其所停住的時間，過去的事物僅存在于過去，現在的事物僅存在于現在，並無變遷。可見，「事各性住于一世」，又是「不去不來」的理論根據。由于「事各性住于一世」，在時間上也就有了古今之別。據此，僧肇還相應地以「古今常存」的觀點論證「物不遷」：「既曰古今，而欲遷之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故不馳騁于古今；不動，故各性住于一世。」〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁下。〕這是說，既然在時間上有古和今的不同，為什麼又要說事物在時間上有遷流呢？「古今常存」，就說明事物是「不來」、「不動」的。僧肇以「事各性住于一世」、「古今常存」來論證「物不遷」，就是認為事物是隨時間的流逝而新陳代謝的，過去的事物僅存于過去，而不能延續至現在，也就是說，事物雖不斷變化，但並無流轉往來。他舉一個出家人的例子說：「梵志出家，白首而歸。鄰人見之曰：『昔人尚存乎？』梵志曰：『吾猶昔人，非昔人也。』鄰人皆愕然，非其言也。」〔注釋：同上書，151頁中。〕僧肇認為，鄰居對梵志的話不以為然，是由于「人則謂少壯同體，百齡一質。徒知年往，不覺形隨。」〔注釋：同上書，151頁中。〕人們以為一個人的少年和壯年是同一軀體，直至百歲還是同一體質。僧肇以人的少年、壯年和老年的區別是假象(因為一個處在不同時間的人是前後不相干的不同的人)，不會有經歷各個時段的同一身體(實體的人)。人在不同時期並無各住一世的同一身體，或者說一個人的各個時期的身體其實各不相關，其間沒有同一性、沒有延續性，從而否定遷移變化的實體的存在。

　　三是「因不滅不來」。僧肇還從因果的視角來論證「物不遷」：「果不具因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不具因，因不來今；不滅不來，則不遷之致明矣。復何惑于去留，踟躕于動靜之間哉！」〔注釋：同上書，151頁下。〕這是說，果時無因，由因生果。由因生果，所以因在昔而不滅；果時無因，所以因不來于今；因既不滅于昔，也不來于今，則事物不遷流的道理也就明白了，還有什麼可疑惑于去留，猶豫于動靜之間的？僧肇認為，有因時並無果，果成時，因即已成過去。因雖成過去，但卻未泯滅。因自為因，果自為果，當為果時，因已不來。如此「因不滅不來」，就是不遷的道理。

　　根據以上的論證，僧肇說：「談真有不遷之稱，導俗有流動之說。雖復千途異唱，會歸同致矣。」〔注釋：《物不遷論》，《大正藏》第45卷，151頁下。〕意思是說，談論真實是講物不遷，導化世俗是講物流動。前者是真諦，後者是俗諦。說法雖有千萬種，會歸起來不外一個道理。這是從認識論、真理論的角度，肯定不遷是世界萬物的真正本質，強調萬物的流動只是假說，物不遷說才是真理。

　　僧肇關于動靜關系的論證，應該說具有一定的合理性：第一，強調動靜的不可分離，主張從動中求靜，表現了本體與現象相統一的思想，從而否定了在動靜問題上把本體與現象對立起來的觀念。第二，與上相關，在客觀上揭示了運動的內在矛盾在于：事物既是運動的，又是靜止的。第三，從本體論、認識論和方法論相統一的角度展開論證，一方面肯定事物本身動靜的相即性，一方面強調人們的認識和論證也必須從動靜的互相聯系中求得靜的境地，表現出辯證思維的色彩。

　　當然，僧肇關于動靜關系的論證也存在著明顯的理論和邏輯的矛盾：其一，僧肇肯定動靜相即，兩者不可分離，但又以真諦俗諦加以區別，「不遷」屬于真諦，「流動」屬于俗諦，從而在實質上肯定了靜止，否定了運動，將本質與現象對立起來，表現出自身的觀點缺乏一致性。其二，僧肇在《物不遷論》的開頭依據般若經論來論證物不遷，後來又著重以「事各性住于一世」的思想來論證物不遷，前後不一，出現混亂。他講的「昔物不至今」，否定時間的連續性，只承認時間的間斷性，沒有看到事物的運動變化正是時間的間斷性與連續性的統一。他的「因不滅不來」的論點，是從因果的相對性割斷因果聯系，否定因果的互相轉化，也就是否定了因果的必然性。僧肇雖然講動靜相即，但他講的真俗二諦，以講流動為假，講不遷為真，實際上由于真假的對立導致了對動靜的割裂。