中國佛教哲學要義 第二十二章 道、佛心性思想的互動 余論
余論
余論一 心性論：中印佛教思想的重要同異點
心性論既是印度佛教的核心思想，也是中國佛教的核心思想。中國佛教是印度佛教的繼承，又是印度佛教的發展。同樣，中國佛教的心性思想是中國佛教學者普遍地認同、容受了印度佛教心性思想，並自覺加以繼承、吸納的結果，這表現為中印佛教心性思想具有許多相同之處。中國佛教學者又是在中國的特定歷史條件之下，根據中國人的思維方法和文化傳統去認識、理解印度佛教心性思想的，這就不可避免地出現某些「誤讀」現象，偏離了印度佛教心性思想的本義；而且，中國佛教學者還往往根據弘法的實際需要，不斷創造出新的思想，這又表現出中印佛教心性思想的差異。
一、中印佛教心性思想之同
從中國佛教心性思想發展全過程來看，中國佛教對印度佛教心性思想著重吸取的是：以心性說為解脫依據的思想、如來藏思想、眾生都有佛性說，以及內省修持方法，這些是中印佛教心性思想的主要共同點。
(1)普遍重視心性問題。印度佛教十分重視眾生主體心在生死輪迴或得道解脫中的關鍵性作用，並以心性本淨作為解脫的依托、根據。中國佛教與印度佛教一脈相承，也把「心」作為眾生在世間和出世間賴以存在的基本原因，並依此來說明輪迴流轉或得道成佛的根據、方法等理論問題。中國佛教的重要典籍和重要宗派都不從外物、客體方面去立論，而是著意闡發眾生主體心靈和心靈本性的染淨、善惡、迷悟，強調追求心性的朗然無瑕，從而達到解脫的境界。中印佛教都以心性論為人生解脫的關鍵，其基本思路是完全一致的。
(2)如來藏思想和佛性說是兩個最大的共同點。印度大乘佛教如來藏系闡揚自性清淨心——如來藏心——佛性思想，強調在一切眾生的煩惱身中存在著本來清淨、永恆不變的本性，是眾生成佛的內在根據。這一思想深受中國佛教學者的歡迎和肯定。與之相應，印度的《涅槃》、《勝鬘》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《楞伽》諸經在中國也甚為盛行。《大般涅槃經》宣揚清淨心、如來常住、一切眾生悉有佛性乃至一闡提也能成佛的教義。《勝鬘經》結合胎藏、清淨心、雜染心而形成「如來藏」說，強調眾生雖被煩惱所纏，但本性清淨，與如來同等，同樣具有如來之性(如來藏、佛性)，同樣能獲得涅槃，成就佛果。《維摩詰所說經?佛國品第一》稱：「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」〔注釋：《大正藏》第14卷，538頁下。〕這些思想影響極為深廣。早在晉宋之際，竺道生就高揚眾生皆有佛性、人人都能成佛說。隋唐以來重要佛教宗派，如天台宗宣揚心、佛、眾生「三法無差」，即一念心體與諸佛、眾生之性無有差別的思想。華嚴宗高唱心心作佛，無一心而非佛心〔注釋：詳見《華嚴經探玄記》卷1，《大正藏》第35卷，118頁。〕禪宗也同樣以如來藏心為禪修的源頭和究竟，高唱「即心即佛」、「自性是佛」之說。可以說，印度佛教心性論中的如來藏思想和眾生都有佛性思想，對中國佛教心性論學說的影響最為巨大。
(3)內省修持的一致性。中印佛教的這種一致性主要表現在兩個方面：一是「見性」。印度佛教如來藏一系認為，眾生的本性，雖為煩惱、妄念所蔽障，但本性自存不變，一旦煩惱、妄念息滅，本性就會恢復、呈現出來，因此在實踐上也就提倡見性，強調悟見佛性是成就正果的根本途徑和標志。中國佛教不少宗派，尤其是禪宗更是突出地強調「明心見性」的思想，認為覺知自心，徹見佛性，就可成佛作祖。這是一種返本還源的方法，帶著排斥實質性的變革，肯定人生的現實價值的傾向。二是「內省」。古代印度人普遍重視內省的價值與功用，他們體驗瑜伽的沉思，以達到心靈寂靜的境界。這可說是反省心理學。印度佛教也普遍重視內心省察，「見性」就是一種特殊的內省方法。此外，大乘佛教瑜伽行派對人的意志、情感和欲望等心理作用和狀態的反省也非常細密，此派極為關注心理作用的倫理價值和實踐價值，強調變革，去惡從善，轉識成智。這套理路在中國佛教中雖不得勢，但它重視心理的倫理意義與實踐意義的精神，實也融合于中國佛教的思想與實踐之中，構成為中國佛教心性論不可分割的思想內容。
二、中印佛教心性思想之異
中國佛教在繼承印度佛教心性思想的同時，又在心性思想的重心、心和心性的內涵以及內省方式方面體現出與印度佛教心性思想的若干差異。
(1)心性思想重心的不同。印度佛教心性論思想始于早期佛教，中經部派佛教，再進入大乘佛教而臻至定型，其間各種心性思想競相存在，沒有形成一個突出的重心。中國佛教最初接受的印度佛教心性學說屬大乘佛教瑜伽行派的心意識說和如來藏一系的如來藏——佛性說，後來在中國廣為流傳並成為重心的是佛性說。佛性說在中印佛教心性思想中的地位是不同的。印度早期佛教和部派佛教幾乎都不講佛性，大乘佛教中觀學派和瑜伽行派不重視佛性學說，兩大派不講或很少講佛性，至于如來藏一系的經典則講佛性，講眾生都有佛性，然常受到其它派別的質疑、批評，在印度也並不興盛。印度佛教主要是以自性本淨、如來藏論心性，中國佛教則主要以如來藏，尤其是佛性論心性，中國佛教自晉宋之際興起涅槃佛性說思潮後，佛性說就成為中國化佛教宗派天台、華嚴尤其是禪宗的心性思想的基本內容。
與佛性的地位問題相關，中印佛教對佛性內涵的解說也有某些差異。印度大乘佛教比較偏于從佛的本質、品格論佛性，也以成佛的原因、可能性論佛性；中國佛教則比較側重于眾生的成佛根據，也就是從眾生的本性論佛性，禪宗進而說心本來是佛，把佛性視為本來的佛，佛性就是佛。此外，印度佛教瑜伽行派主張「五種性說」，認為有的眾生沒有佛性，沒有成佛的可能。中國的固有觀念認為人皆可以為堯舜，在這種思想影響下，中國佛教的主流派也都強調「一切眾生悉有佛性」甚至還出現印度佛教沒有闡揚的「無情有性」說，認為草木瓦石等無情之物也有佛性，這就與印度佛教佛性說法相去更遠了。
(2)對心涵義理解的變異。佛教講的心有不同涵義和不同類別。印度佛教多從心識方面論心，且突出阿賴耶識的重要。再是從心性方面講心，也講如來藏心。阿賴耶識基本上屬于妄心一類，而如來藏心則是淨心一類。瑜伽行派論阿賴耶識的目的是要轉識成智，即經過特定的修行，變阿賴耶識為智慧，以成就佛道。如來藏一系論如來藏心，是要眾生經過長期的修持，排除煩惱，以顯現本來清淨的如來法身，成就為佛。如上所述，在中國，阿賴耶識說並不盛行，如來藏——佛性說則受到普遍的歡迎。中國天台、華嚴和禪諸宗實際上都以如來藏心即清淨心為眾生修持成佛的內在根據，但是，值得注意的是，這些宗派又程度不同地把如來藏心(清淨心)與眾生心、現實心，乃至一念心、平常心等同起來，把清淨心落實到現實的當下的眾生心上，淡化乃至取消一系列變化眾生現實心靈的修持活動，改變為順應眾生現實的當下的心靈活動，以求從中顯示佛性、佛理、佛道。如天台宗講「一念心」，「介爾之一念」，就是至微至小的現前剎那的一念心。天台宗人宣揚的「一念三千」，就是說眾生當下一念心中具中具足世間與出世間一切存在的性相。華嚴宗講「一真法界」(真心)，此宗還宣場一切存在「各唯心現」、「隨心迴轉」，從而模糊了真心與現實心的界限。至于禪宗更是高唱一念之心，一念之靈知，力主「自心是佛」，「即心是佛」，「識心見佛」，「平常心是道」，認為眾生與佛無本質區別。印度佛教如來藏一系重清淨心，中國佛教則拆除了清淨心與眾生現實心的間隔，往往以眾生的現實心去代替清淨心，從而令印度大乘佛教所說的「即心是佛」的涵義也發生變化，不是即清淨心是佛，而是即現實心是佛。這種對成佛的心的內涵解說的差異，是中印佛教心性理論乃至整個佛教理論的最大差異之一。又，牛頭禪一系深受老莊思想的影響，提倡「無心為道」，這種主張後來融入慧能門下，尤其是青原石頭一系的禪法之中，也表現出印度佛教心性之學的巨大差異。
(3)心性意義界定的分殊。如前所述，印度佛教心性思想的主流是心性本淨說，從早期佛教，尤其是部派佛教以來，一直到大乘佛教的如來藏和佛性說，其間心性本淨思想是一脈相承的。心性本淨說是強調心性本來是寂靜、寂滅、明淨的，和囂動不安的煩惱不是同類的，心性雖為煩惱客塵覆蔽，但其明淨本性不變，此正是成就正果的可能。中國佛教在繼承心性本淨思想的同時，又有所發展，提出了性覺說，認為不生不滅的如來藏，也即眾生具有本原性的真心，就是「本覺」。真心的本性是真實識知，它的智慧光明遍照一切，是為最高主體性。中國佛教學者撰寫的《大乘起信論》、《圓覺經》就宣傳這種眾生先天本有覺性的觀點。《大乘起信論》的性覺思想對于天台、華嚴和禪諸宗的心性思想有著直接的重大的影響，成為了這些中國化佛教宗派心性論的思想基礎。心性本淨與心性本覺雖不是絕對排斥的，但兩者的意義又是不同的。本淨說著重就倫理、心理立論，本覺說則轉而從智慧、智能(超越的主體能力)方面立論；本淨是與煩惱相對，本覺則與煩惱中的「無明」對舉；本淨是就本性清淨的可能性、當然性而言，而本覺則是具有覺悟智慧的現實性、已然性而言；本淨說導致偏于心性道德修持，本覺說則重返本歸源，由此也突出發揮主體思維的能動性。本覺說在禪宗的各類禪法中得到了最充分的體現。
(4)心性修養方法的差異。中印佛教的心性修養方法有其共同之處，都提倡內心反省，但是內省的類型又有所差別。印度佛教為了追求彼岸永恆無限的存在，厭惡現實世界和官能享受，要求教徒靜默沉思，進行內省。在內省中，通過分析、批判、認知、直觀事物的實相，不僅不依戀而且要力圖避開外部物質世界的刺激，無視、拒絕外在的影響，以求心靈的寂靜、明淨，從而為成就正果進入彼岸佛國世界奠定堅實的基礎。中國佛教，尤其是禪宗不同，它遵循《大乘起信論》的「一心二門」說，心有體(真如心)有(生滅心)兩個方面，真如心不離生滅心，又要超越生滅心。也就是說，絕對本體就在主體自身中存在，不在彼岸存在，是內在的，不是外在的；是內在的超越，不是外在的超越。或者說，佛，佛土，佛的境界就在眾生的心中，不是在眾生心之外，不是在彼岸世界。這樣，最根本的修持就是淨化自己的心，就是要追本溯源，返本歸真。這種還原式的內心修持，又是在現實世界中進行的，是不離開外在影響的，是依靠眾生智慧而求得的自悟。
余論二 心性論：儒、道、佛三教哲學的主要契合點
佛教哲學思想主要是倡導內在超越的一種宗教文化，是重視人的主體性思維的宗教哲學。它與同樣重視內在超越和主體思維的中國固有的儒、道思想，在文化旨趣上有著共同之處。內在超越和主體思維離不開心性修養，佛教與儒、道兩家都具有鮮明的心性旨趣，因而心性論逐漸成了佛教哲學與中國固有的儒、道哲學的主要契合點。這種契合對佛教及其哲學在中國的命運具有舉足輕重的作用，這種契合具有深厚的文化根據。
中國儒、道哲學的中心關懷和根本宗旨是什麼呢？簡而言之，是教人如何做人。儒家歷來津津樂道如何成為君子、賢人、聖人，道家熱衷于追求成為神人至人、真人。儒家強調成就社會關懷與道德義務的境界，道家則注重內心寧靜和平與超越自我的境界，兩者所追求的理想人格和精神境界具有內容雖有不同，但都是為了獲得人和人生的意義，也就是要在宇宙中求得「安身立命之地」。可以說，儒、道兩家都主張人的本真生命的存在不應受外界的牽引、控制，都追求一種自覺地突破世俗利益的束縛而以冷靜的理性眼光去正視人生、社會和宇宙的超越精神。那麼，世俗性的人生世界與超越性的精神世界之間的鴻溝如何逾越呢？值得我們特別注意的是：中國的固有哲學思維強調在現實生命中去實現人生理想，追求人生歸宿，認為人生的「安身立命之地」既不在死後，也不在彼岸，就在自己的生命之中。如此，心性修養就至關重要，成為了人能否達到理想境界的起點和關鍵，理想人格的成就是人性即人的存在本質的完美顯現與提升，也就是認知的飛躍，情感的升華，意志的實現，道德的完善。
佛教教義的中心關切和根本宗旨是教人成佛，所謂佛就是覺悟者。覺悟就是對人生和宇宙有了深切的覺醒、體悟。而獲得這種覺悟的根本途徑不是以外界的客觀事物為對象進行考察、分析，從而求得對外界事物的具體看法，成就理想人格。即使分析、認識外界事物，也是從內在的主體意識出發，按照主體意識的評價和取向來賦予世界以某種價值意義(如「空」)。隨著印度佛教的發展，雖然也出現了阿彌陀佛信仰，在中國也形成了以信奉西方極樂世界阿彌陀佛為特徵的淨土宗，宣揚人可以在死後到彼岸世界求得永恆與幸福。但是印度早期佛教並不提倡彼岸超越的觀念，中國的幾個富有理論色彩的民族化大宗派——天台、華嚴和諸禪宗也都是側重于心性修養，講求內在超越的。而且與中國固有思想和旨趣相協調，晚唐以來中國佛教的主流派禪宗尤為重視內在越超。從思想文化的旨趣來看，可以說，儒、道、佛三教的學說都是生命哲學，都是強調人要在生命中進行向內磨礪、完善心性修養的學問。這便是佛教與儒、道能夠共存、契合的前提和基礎。
關于佛教與儒、道思想在文化旨歸上的共似性，中國古代有些學者尤其是佛教學者早已發現了，而且後來在思想的溝通上也越來越深入。在佛教傳入初期，佛教著作《理惑論》就從追求理想人格的角度，強調佛與儒、道的一致，後來東晉時的慧遠等人則從佛教與儒家的倫理綱常和社會作用著眼，肯定兩者的共同之處。宋代以來的佛教學者更直接從理想人格和倫理道德的理論基礎即心性論入手，鼓吹三教同心說。本書第二章第五節引用的明代佛教學者真可的話，就極為明顯地點明了「心」即思想意識是三教成就理想人格的共同根據，認為三教都以「不昧本心」為共同宗旨，都以「直指本心」為心性修養的共同途徑。
儒家學者多數持反對佛教的立場，但也有少數人主張儒、佛是可以會通的。如史載：「范泰、謝靈運每云，六經典文，本在濟俗為治耳。必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南邪？」〔注釋：何尚之：《答宋文皇帝讚揚佛教事》，《弘明集》卷11，四部叢刊影印本。〕認為佛教的心性論超過了儒家經典的論述。又如柳宗元、劉禹錫也認為佛教的內美勝過外形，其心性修養學說是值得肯定的。尤其值得注意的是，唐代儒家反佛名流韓愈和李翱，他們一面強烈地排斥佛教，一面又羞羞答答轉彎抹角地承認甚至吸取佛教的心性學說。韓愈在高揚儒家道統的宣言書《原道》中，就十分明確地強調個人的正心誠意是修、齊、治、平的起點和基礎，而批評「今也欲治其心而外天下國家」，即指責佛、老「外天下國家」，批評他們超俗避世的生活方式，然而對于佛、老的「治心」則持肯定態度，這是從儒家的立場透露出這樣的信息：心性論為儒、道、佛三家文化的基本契合點。李翱也說過，時人對于佛教「排之者不知其心」〔注釋：《去佛齋》，《李文公集》卷4。〕，他又鑑于當時儒者「不足以窮性命之道」〔注釋：《復性書上》，《李公合集》卷2。〕，而在批判佛教的同時，吸取佛教的心性思想，以建立「復性」說。直至現代，如本書「緒論」所述，著名史學家陳寅恪還說：「佛教于性理之學Metaphysics獨有深造。足救中國之缺失，而為常人所歡迎。」〔注釋：轉引自吳學昭《吳宓與陳寅恪》，10頁。〕佛教在中國生根、開花、結果，與中國固有的宇宙觀、人生觀、價值觀發生互補作用，實與中國儒、道在人生、心性等方面理論結構的缺陷、局限相關。
如上所述，道家《莊子》繼承和發展《老子》的「見素抱樸」思想，認為人性是自然的、純真的、樸實的，情欲不是性，主張性不為外物所動，「任其性命之情」，保全本性。崇奉《老子》、《莊子》的道教講究養生成仙，但在南宋以後，道教的新起派別則力圖革新教義，主張道、儒、佛三教結合，並以道德性命之學為立教之本。如新起的最大道派「全真道」就是如此，史載：
金大定初，重陽祖師出焉，以道德性命之學，唱為全真，洗百家流弊，紹千載之絕學，天下靡然從之。〔注釋：李鼎：《大元重修古樓觀宗聖宮記》，朱象先：《古樓觀紫云衍慶集》卷18，《正統道藏》第32冊，26029頁下。〕
王重陽不尚符籙，不事黃白，不信羽化登仙之說，而力主道德性命之學，表明道教學者把教義宗旨定位于內在超越上面，以進一步取得與儒、佛文化指歸的一致。以上情況表明，心性論實是佛教與儒、道兩家共同關注的文化課題，也是佛教哲學與中國固有哲學相契合的思想要點。
佛教心性論與中國固有的哲學思想相契合也是歷史的必然。這可以從三方面加以說明，首先我們從主導思想儒家學說的演變來看。古代中國是盛行宗法制的農業社會，人們提倡的是人與自然的和諧，人與社會等級的協調。因此強調的不是如何征服自然、改造社會，而是主體內心的修養。強調克服主體自身局限的儒學說，成為了社會正宗思想。如孟子講「盡心知性」，《周易大傳》強調「窮理盡性」，《大學》和《中庸》重視個人道德修養，提倡「慎獨」，主張誠心恪守道德規范等，成為了人們生活、行為的準則。但自漢代以後，儒風發生了變化，偏離了心性之學。儒家名教又受到魏晉玄學的批判，其正宗主導的地位更加削弱了。正如韓愈所說：
周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉魏梁隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。〔注釋：《原道》，《韓愈全集校注》第5冊，2662頁，成都，四川大學出版社，1996。〕
這是對秦至隋間思想史的總結，表明了儒家仁義道德學說的失落，心性旨趣的缺失。西晉玄學家郭象就曾綜合儒、道兩家思想，強調游外(逍遙)與弘內(從事世俗事物)、內聖(到達內心最高精神境界的聖人)與外王(從事外部事務的帝王)的統一，以糾正儒家的偏頗。韓愈、李翱則站在儒家本位立場，高舉仁義道德的大旗，重興心性之學。迄至宋代，二程還說：
古亦有釋氏，盛時尚只是崇設象教，其害至小。今日之風，便先言性命道德，先驅了知者，才愈高明，則陷溺愈深。〔注釋：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》第1冊，23頁。〕
二程敏銳地意識到佛教「言性命道德」奪取了儒家的地盤，對儒家構成了極大的威脅。因此宋儒都自覺地以重建心性之學為己任，並建立了理學體系。這從一個歷史側面表明，佛教心性學說大行中土是合乎中國固有文化旨趣的，也是一種歷史的必然。
其次，從中國哲學主題思想的變化來看，先秦時代思想活躍，百家爭鳴，各種哲學問題，如本體論、宇宙論、人生理想論和心性論都有了發軔和展開，呈現出百花齊放的鼎盛局面。到了漢代，宇宙論成為熱點，一些熱心于探討宇宙萬物的生成、結構和變化等問題。魏晉時，玄學盛行，其重心是本體論，著重從宏觀方面深究宇宙萬物的有無、本末、體用關系。在魏晉玄學思潮的推動和本體論思維方式的影響下，中國哲學的興奮點從宇宙(天)轉到人，著重透過人的生理、心理現象進而深入探究人的本質、本性，從而由宇宙本體論轉入心性論，即人本體論。而著其先鞭，首先完成這一轉變的便是佛教學者。南北朝時佛教的佛性論思潮，就是心性論成為了時代哲學主題的標志。後來，在佛教心性論的刺激下，儒家也更為系統地闡發了奠基在道德本體上的心性論，把社會倫理本體化、超越化，強調心的本性既是人的形上本體，又是宇宙的形上本體，從而又與佛教心性本體論相溝通。
再次，從中國佛教哲學發展邏輯來看，最早引起中國佛教學者興趣的和注意的是般若空論和因果報應論。早期，般若空論在教外知識界中並未引起強烈的反響，因果報應論還遭到了儒家學者的激烈反對，並由教內外的因果報應之辯發展為神滅神不滅之爭。這種具有重大哲學意義的爭論最終以雙方堅持各自立場而告終。但經過這場爭論後，正如前面第五章所指出的，中國佛教學者把理論建設的重點從形神關系轉為身心關系的內核心性問題，從論證靈魂不滅轉向成佛主體性的開發，著重于對佛性、真心的闡揚，此後中國佛教哲學也就轉到心性論軌道上來，並且由于與重視心性修養的中國固有文化旨趣相吻合而日益發展，以至在南北朝隋唐時代形成了眾多派別的豐富多彩的心性論體系。
佛教和儒、道的內在超越的共同文化旨歸，佛教和儒、道在心性論哲學上互相契合，是佛教得以在中國流行的根本原因，也是佛教哲學與中國固有哲學相融合進而成為中國傳統哲學內容一部分的重要原因。