中國佛教哲學要義 第二十二章 道、佛心性思想的互動 第二節 佛教對道教心性論的影響

第二節 佛教對道教心性論的影響

　　就佛、道兩家心性論的互動關系來說，首先是老莊道家和魏晉玄學影響了佛教尤其是禪宗的心性論。隨後才是佛教特別是禪宗思想反過來又影響了道教的心性論。道教的心性論是直接繼承了道家修身養性的思想，也吸取了儒家的盡心知性學說，還深受佛教尤其是禪宗超過了儒家對道教的影響。

　　道教是中國土生土長的宗教，它創立時期的基本教義，一是主張通過養生和煉性兩方面的修煉達到與「道」相合，長生不死，成為神仙；二是信仰神仙具有超自然的神力，相信祈禱神仙就可以解決人生現實苦難以及死者靈魂得以超升。相應的，這兩方面還各有一套煉養方術和祈禱方式。後來，道教很快地接受了佛教的影響，在南北朝時實行了改革，實現了宗教體制化、經教體系化，並吸取魏晉玄學和佛教般若的崇尚精神超越的思想，調整了道教哲學的發展方向。到隋唐時代，重玄之道成了道教思想的主流，著重闡揚以無遣有為玄、有無雙遣為重玄的思想，其實質乃是通過對心性本體的體悟以求主體精神的超越，生命意義的升華。由此強調求仙只是修道的低層次，體悟重玄才是修道的最高目標。隨後道教更主張修性與修仙相結合的性命雙修思想。中唐以降，儒、佛的人生理想追求進一步由外向轉為內向，道教也步其後塵，日益轉而向老莊歸復，向自然本性歸復。以向內反省、向內用工為思想特徵的內丹道，就主張在自我身心內控制精氣使其依陰陽消長法則運動周流。內丹又與禪相融合，進而推動了宋元道教的鼎革、興盛，並形成了全真道。全真道突出了修性的重要性，主張「先性後命」，認為心性道德修養是身心修煉的前提、要務。他們甚至宣揚精神(心)重于生命(身)，性為主，命為次，明顯地表現出「重性輕命」的傾向。入明以來，道教繼續沿著修心煉性的軌跡蹣跚而行，而在修道理論上也日益陷于枯寂沉默的狀態了。

　　如前所述，中國佛教在南北朝時代就越來越把理論重心轉到人的心性問題上來，到了隨唐時人，一些宗派更分別形成了各具特色的心靈哲學，尤其是禪宗，更以其「直指人心，見性成佛」的基本理論，緊緊地抓住佛教的根本義理，痛快淋漓地標舉人的精神超越的方式方法，在思想界掀起層層漣漪。此後儒家和道教都這樣那樣、或多或少、自覺不自覺地接受了禪宗哲學的真諦，以也追求一種心靈世界的滿足、愉悅為人生的最終歸宿。

　　中國佛教，尤其是禪宗對道教心性論的影響有哪些方面呢？具體說，主要有以下幾方面。

一、輪迴果報與形亡性存

　　佛教對道教發生影響最早的是輪迴果報觀念。佛教從自身的基本理論緣起論出發，強調善有善報，惡有惡報，眾生依其善惡行為所得之報應在過去、現在、未來三世中生死輪迴，或超越生死輪迴而進入涅槃境界。由于因果報應是上推前生下伸來世，在理論上更為「精緻」，在實踐上又無從檢驗，也就為道教所接納。道教學者修改了長生不死的說法，提出人的形體不可避免地要死亡，長生不死的當是人的神性、精神。這種說法為道教日後重視心性修養埋下了重大的理論契機。不僅如此，道教還發展了原有一套鬼神世界系統，如《云笈七籤?天地部》〔注釋：見《云笈七籤》卷21、22，《正統道藏》第37冊，29373～29401頁。〕模仿佛教說，上有三十六天，包括聖境、梵天、無色界、色界、欲界；下有地獄，地獄有十殿閻羅王。同時又突出了宗教倫理道德實踐，並興起齋戒義理和儀式規范的建設，仿照佛教法事使齋醮規戒更加規范化。這些變化都使道教更加走向民間，深入千家萬戶。

　　道教本有一種承負說，認為人們生前所做的善事或惡事，會使本人得到不同的報應，也會影響子孫後代的福殃，但並沒有靈魂轉生和作惡受罰下地獄之說。東晉以來，一些道教書吸取了佛教的六道輪回和來生受報的思想，例如，約成書于晉中後期的《太上洞淵神咒經》卷3上就說：「惡人死者入三途惡道，道士死者生天上、人間。……如此人等後有重罪，罪人赤連地獄水火之中，三千億劫無有出期。」〔注釋：《正統道藏》第10冊，7510頁上、下。〕《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》說：「惡惡相緣，善善相因，是曰命根。」〔注釋：《正統道藏》第16冊，12793頁上。〕又說：學道如果墮情欲，隨流俗，就將「身沒名滅，輪轉死道」〔注釋：《正統道藏》第16冊，12793頁上。〕北魏嵩山道士寇謙之(365-448)改革道教，也引入佛教輪迴果報說，在其《云中音誦新科之誡》中，宣揚作善業者在輪迴中上升得道成仙，作惡業者在輪迴中下墮地獄。又有《太真玉帝四極明科經》卷1〔注釋：《正統道藏》第5冊，3533～3534頁。〕還發揮說，地獄遍設于中國的五岳〔注釋：五岳指東岳泰山、南岳衡山、西岳華山、北岳恒山和中岳嵩山。〕之中，又稱僅鬼都酆都山的山上、山中、山下就各有八個地獄為死魂的處所。顯然，這都表明道教學者將佛教的業報輪迴思想和道教的承負說相融合，藉以加強勸善懲惡的社會功能與效果。這種思想傾向一時成為道教學者撰寫經書的風尚。在南北朝時期出現的道教經書中，佛教的因果報應、三世輪迴、天堂地獄的思想可謂俯仰可拾，比比皆是，成為道教的思想基調之一。

　　隨著佛教因果報應，三世輪迴思想得到道教的普遍認同，道教學者也相應地調整了長生不死、羽化成仙的理論。唐代著名道士吳筠(?－778)在《玄綱論》第30章中說：

　　夫人所以死者形也，其不亡者性也。聖人所以不尚骸者，乃神之宅，性之具也。其所貴者神性爾。若以死為懼，形骸為真，是修身之道，非修真之妙矣。〔注釋：《正統道藏》第39冊，31527頁。〕

　　這是說，人的形體是要死的而神性不會死，應當重視神性的修煉。後來全真道實際上也放棄了對「肉體不死」的追求，唯求「真性」解脫和「陽神」升天。此派創始人王重陽(1112-1170)還抨擊肉體不死說：「離凡世者，非身離也，言心地也。……今之人欲永不死而離凡世者，大愚不達道理也。」〔注釋：《重陽主教十五論?第十五論離凡世》，《正統道藏》第53冊，43159頁上。〕認為任何人都有一死，追求肉體長生而離開凡世是愚蠢的、不達道理的妄想。此派還宣揚了人的血肉之軀實際只是一具「臭皮囊」，是「臭肉」、「一團膿」、「骷髏」、「走骨尸」而已，強調只有人的「真靈一性」，才是「真我」，才是值得追求和提升的。

二、萬法皆空與忘身與心

　　佛教大乘空宗學派人緣起論出發，闡揚一切事物都無自性，萬法皆空，認為現象、本體、工夫、境界都是空無自性的。這種思想體現出佛教的脫俗出世、追求精神超越的基本立場，成為佛教的主導思想之一。道教認為宇宙萬物皆由「道」演化而成，是真實的、實有的。但是隨著萬法皆空思想在東晉和南北朝時代獲得流傳，道教也受到了沖擊和影響，導致了道教學者對道教原來的身心理論的重新調整和修改。

　　南朝齊梁時代著名道士陶弘景(456-536)熱衷于融合道、佛思想，他吸取佛教的人生如幻的說法，稱：「人生者如此幻化耳，寄寓天地間少許時耳。」〔注釋：《真誥》卷6，《正統道藏》第34冊，27383頁下～27384頁上。〕有些道經還論證了人的形體是「非我」，是「無形」：

　　我所以得生者，從虛無自然中來，因緣寄胎受化而生也。我受胎父母，亦非我始生父母也。我真父母不在此也。……今所生父母我寄附因緣，……故我受形亦非我形也。……附之以為形，示之以有無，故得道者無復有形也。〔注釋：《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》，《正統道藏》第11冊，8815頁下～8816頁上。〕

　　道教在引入佛教大乘空觀來觀察人生、形體的同時，又進而提出了「忘身」的主張：

　　當知三界之中，三世皆空。知三世空，雖有我身，皆應歸空。明歸空理，便能忘身。〔注釋：《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》，《正統道藏》第9冊，7438頁下。〕

　　上述「非我」、「無形」、「忘身」的思想是與道教的「貴形」、「重身」、「養生」的根本宗旨相悖的，顯然是吸收了佛教性空思想後所發生的觀念的重大變化。

　　道教還吸收佛教「空無自性」的學說來闡述一切事物的本性，強調人的心靈本性是空寂的。唐初道士孟安排在《道教義樞》卷8《自然義》中說：

　　義曰：「自然者，本無自性。既無自性，有何作者？作者既無，復有何法？此則無自無他，無物無我。」〔注釋：《正統道藏》第41冊，33197頁上。〕

　　「無自性」是指無作者、無主宰，由此也是指無本性。這是說，自然本性是無自性，是空寂性。自(自然)與他(他然)、物與我因為都是無自性、空寂性的，所以是無差別的，都歸結為空。由此引發開來，認為人的心性也是空靈明淨的。對這種空靈明淨的心性體驗被認為是修道的重要境界。宋末元初道士李道純說：「如道家煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，即抱本歸虛，與釋氏如空一理無差別也。……且如佛云真空，……道曰自然，皆抱棲還元，與太虛同體也。」〔注釋：《問答語錄》，《中和集》卷3第13，《正統道藏》第17冊，5245頁下～5246頁上。〕把「自然」與「真空」、「修道」與「歸空」等同起來，從而使道教的修鍊境界趨與佛家追求主體心靈空寂境界會通、一致起來。清代道士李西月也說：「煉丹至于空，已盡善矣。」〔注釋：《無根樹詞批注》，見《張三豐先生全集》，《藏外道書》第5冊，603頁上，成都，巴蜀書社，1994。下引《藏外道書》均同此版本。〕把煉丹至于空寂視為盡善境界。

　　由于佛教萬法皆空思想的影響，道教學者還闡發了「無滯」、「無心」的觀念。唐初著名道士成玄英說：「玄者，深遠之義，亦是不滯之名。……深遠之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄也。」〔注釋：《道德真經玄德纂疏》卷1，《正統道藏》第22冊，17476頁上。〕這是吸取大乘空宗的中道觀，運用非有非無的思維模式來解說「玄」義，以強調「不滯」、「無滯」，也就是主張無任何執著，即不執著有，也不執著無。唐初著名道士王玄覽說：「勿舉心向有，勿舉心向無，勿舉心向有無，勿舉心向無有。」〔注釋：《玄珠靈》卷下，《正統道藏》第39冊，31448頁下。〕要求徹底排除內心深處的一切滯留、執著。後來又有一些道教學者闡發「無心」的主張，如明初全真道士何道全說：「若情忘念滅便是生門，意亂心狂便是死路。其心不與萬法為侶，一性孤明，湛然獨照，此乃出身之處。」〔注釋：《隨機應化錄》卷上，《正統道藏》第40冊，32148頁下。〕也同樣是要求保持心性湛然不雜，不執著于萬物。何道全對于「無心」，還有更為生動的說明：「師至靜室，有僧聰都參師，問曰：『假若有一女子迎面而來，看為女子，看為男子乎？』……師曰：『見如不見，焉知男女？心若無心，焉有罪福？大道不分男女，你別辨做甚？』」〔注釋：《隨機應化錄》卷下，《正統道藏》第40冊，32154頁下。〕「無心」就是不作任何分別，如見人就不作性別區分，見如不見。這也就是所謂從大道觀之，一切事物都是無差別的。清代道士婁近垣說：

　　夫鑑覺之功不至于圓滿者，心有所照也。欲泯照而覺圓，須無心而應運，故曰天地同歸，物我一如。……是世尊睹明星而起悟，太上跨青牛而觀化，……皆灼知萬物之備于我，而未嘗有心于萬物也。無心于物，故心心皆佛；無心于道，故處處是道。心心皆佛，無一念非佛心，處處是道，無一處非道體。〔注釋：《闡真篇》，《龍虎山志》卷11，《藏外道書》第19冊，554頁上。〕

　　這是說，能否做到「無心」是覺悟是否圓滿的關鍵，而「無心」就是「灼知萬物之備于我」，而又「未嘗有心于萬物」。這里所說的「無心」就是融合了道家、玄學和佛教相關思想的結果。

三、心生萬法與心為道體

　　印度佛教唯心一系宣揚「三界唯心」、「萬法唯心」、「唯心所變」，強調主體精神在把握世界、實現人生解脫理想上的決定作用。中國法相唯識宗也集中闡揚這一理論，天台、華嚴和禪諸宗也都接受了這一理論，唯心說與「一切皆空」說一樣也成為中國佛教的重要理論基石。

　　道教認為，宇宙一切事物都是「道」的演化，「道」是永恆存在的；堅持修道——積累功德和修煉形體，就可安神固形，與「道」合一，長生久視。道教原本並沒有宇宙一切事物生于「心」、滅于「心」之說，也沒有以「明心見性」為修持根本法門之說。但是，從宗教內部的思想結構來看，離開對主體「心」現狀的認識與轉化，是很難建構起超越現實人生的思想體系的。道教創建以來的實踐也表明，它企圖通過養生修煉，達到長生不死、羽化成仙的目的，實際上除了在化學、醫學、保健學等方面取得一定科學成果外，其成仙的理想完全是一種美好動人的幻想而已。這就迫使它不能不逐漸改弦更轍，調整神仙的內在涵義，轉換修道的方式方法，把修煉的重點一點一點地轉換到煉心上來，轉向內在精神的追求上來。而這一轉變又是與佛教唯心思想的影響密不可分的。

　　為了突出「心」在道教修鍊中的重要作用，道教學者首先把「心」與「道」溝通起來，把「心」定為「道」的內涵，宣揚「心為道本」的思想。王玄覽吸取佛教般若中觀的唯心思想，把「道」歸結為「四句」：「有、無、非有非無、非舍有無」〔注釋：《玄珠錄》卷上，《正統道藏》第39冊，31441頁上。〕，並說：「一切萬物各有四句，四句之中，各有其心。心心不異，通之為一，故名大一。」〔注釋：同上書，31441頁下。〕意思是說，一切萬物的四句中都有心，心心是同一不異的，稱為「大一」。「大一」也稱「正一」、「真一」，實際上就是道的別名。這也就是說，「心」就是「道」，「道」就是「心」。王玄覽還宣揚宇宙萬物都是心識的感知、認知：「十方所有物，並是一識知。」〔注釋：《玄珠錄》卷下，《正統道藏》第39冊，31447頁上。〕「眼搖見物搖，其物實不搖；見靜見物靜，其物實不靜。為有二眼故，見物有動靜；二眼既也無，動靜亦不有。」〔注釋：同上書，31448頁上、下。〕他把事物歸結為個人的主觀認識作用，把事物的動靜不同狀態歸結為人的主觀感覺，宣揚了萬物唯心的思想。

　　北宋道教南宗祖師張伯端(987-1082)也說：

　　欲體夫至道，莫若明乎本心。故心者，道之體也；道者，心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。……此所謂無上至真之妙道也。……此道至妙至微，世人根性迷鈍，執其有身而惡死悅生，故卒難了悟。〔注釋：《悟真篇後序》，《悟真篇淺解》，175頁，北京，中華書局，1990。〕

　　這是一段十分重要的話，它所包含的思想有這樣幾層：一是說體悟至道的最佳方法是明察本心；二是說明心和道即是體(圓明)和用(無為)的關系；三是說世人若能察心觀性，當可頓超彼岸；四是說世人惡死悅生是徹底了悟的障礙。顯然這些觀點基本上是禪宗心性思想的翻版。金代道士王重陽強調：「心本是道，道即是心；心外無道，道外無心。」〔注釋：《重陽真人授丹陽二十四訣》，《正統道藏》第43冊，34571頁上。〕南宋道士白玉蟾繼續沿著追求內在精神超越的道路，宣揚「心即道」的思想，他說：「推此心而與道合，此心即道也；體此道而與心會，此道即心也。道融于心，心融于道也。心外無別道，道外無別物也。」〔注釋：《謝張紫陽書》，見《道藏精華》第10集之2，《白玉蟾全集》卷7，9頁，台灣，自由出版社，1980。〕「心」，指的是空靈寂靜的心靈，「道」，指最高精神境界。這是說，所謂修道就是心與道契合，道與心融會，由此可以說，心就是道，道就是心。實際上，這是把道歸結為心，把修道歸結為在心上用工夫，所以他又說：「心上工夫，不在吞津嚥氣」〔注釋：《謝仙師寄書詞》，《白玉蟾全集》卷7，12頁。〕，更是改煉氣為修心了。

　　道教學者還論述了心與事、物、法、境的關系。老子認為道生萬物，漢代道家又主張元氣化生萬物。道教融合了這兩種說法，宣揚道就是元氣，道生萬物，也就是說元氣化生萬物。後來在佛教唯心思想的沖擊下，道教學者對道生萬物的說法又逐漸發生了變化，如署名通玄先生所述的唐初《道體論》，就說道是以有無、非有無、非有非無，亦有亦無為體，吸取佛教的「四句」式來闡明道體，由于對道是否化生萬物的問題也作出「生，不生」的兩重回答。《道體論》卷6也十分強調心的作用，文說：

　　萬物之體，從業而感，淨穢無恆，事從心轉。譬如目有翳，見毛輪之在空。目翳既除，毛輪自滅。人業既淨，則三界亦無。〔注釋：《正統道藏》第38冊，30640頁下。〕

　　這是說，萬物從業(身、口、意三業)感，萬事從心轉，只要心淨，就三界皆無。實際上，這是肯定了心對事物的主導、決定作用。王玄覽就人與物、心與境的關系也說：「物體本無名，而人強立名。立名將作有，其物便為有。此有是人名，非是物自名。深觀彼物體，實地本無名。何者？將言以言物，物處本無言。其物被人言，言處復無物。」〔注釋：《玄珠錄》卷下，《正統道藏》第39冊，31450頁下。〕「將心對境，心境互起。境不搖心，是心妄起。心不自起，因境而起。無心之境，境不自起。無境之心，亦不自起。」〔注釋：《玄珠錄》卷上，《正統道藏》第39冊，31440頁下。〕這是說，事物的名稱是人給立的，名稱並非事物。心與境相對，互為因緣而起。若是無心之境和無境之心，就不會起境和起心。這里把事物視為人的名言，把境視為因心而起，都是在突出主體人心的主導作用。王玄覽還說：「空見與有見，並在一心中，此心若也無，空有之見當何在？」〔注釋：《玄珠錄》卷上，《正統道藏》第39冊，31440頁下。〕空有二種知見，都是心生心滅的，心無也就無知見。道教學者的這些說法，顯然與佛教不無關系，他們把心無作為主體的最高境界也是脫胎于禪宗的。後來，張伯端所作《三界唯心頌》更與佛教觀點別無二致，文云：「無一物非我心，無一物是吾已。」〔注釋：《悟真篇》，《藏外道書》第5冊，333頁下。〕又作《見物便見心頌》云：「見物便見心，無物心不現，十方通塞中，真心無不遍。若生知識解，卻成顛倒見。睹境能無心，始見菩提面。」〔注釋：《悟真篇》，《藏外道書》第5冊，333頁下。〕這幾句話的意思是說，心物是不相離的，物不離我心，物是我心的所現。但物又並非我自己，沒有物，心也不能顯現。真心遍于一切。若視物不產生分別知解，視處境而能做到無心，也就是成就菩提智慧了。白玉蟾也說：「法法從心生，心外別無法。」〔注釋：《海瓊白真人語錄》卷1，《正統道藏》第55冊，44384頁下。〕法，指事、物等。認為一切事、一切物都是從心而生，心外別無事無物。這是把道教的唯心思想推向了極端。

　　在修道問題上，道教學者也依照佛教把修持的重心轉向提倡「識心」、「觀心」、「滅心」、「虛心」、「鍊心」、「治心」、「修心」諸方面來，強調在心上用功。史載，王玄覽在修道過程中「嘆長生之道無可共修，此身既乖，須取心證。」〔注釋：王太霄：《玄珠錄序》，《正統道藏》第39冊，31435頁下。〕從修長生之道轉向求取心證，是修道方向、方式上的大轉軌。他還說：「行人當須識心」〔注釋：《玄珠錄》卷下，《正統道藏》第39冊，31452頁上。〕，以使「凡心」轉為「大心」。「大心」是能識一切所知，因而也是性空的心，「凡心」若能轉換為「大心」，也就得到解脫了。據《道樞》卷10《華陽篇》載，唐末五代道士呂洞賓(798—?)謂「吾有觀心之法，一念不生，如持盤水。」〔注釋：《正統道藏》第34冊，27586頁下。〕說「觀心」時一念不生，一念不閃，就像手托一盤水，保持盤中之水紋絲不動，水平如鏡一般。唐末五代道士杜光庭說：「一切世法，因心而滅，因心而生。習道之士，滅心則契道。」〔注釋：《道德真經廣聖義》卷8第11，《正統道藏》第24冊，18911頁下。〕他所說的「滅心」就是「滅動心」，不執著有無。元代的全真道士牧常晁在回答「儒曰正心，佛曰明心，老曰虛心，此三者有同異否」的問題時說：「設曰三心，實一理也。」〔注釋：《玄宗直指萬法同歸》卷4，《正統道德》第40冊，31913頁上。〕肯定了道家「虛心」與佛教的「明心」是同為一理，其實就是對禪宗「明心見性」說的一種肯定。宋代道士蕭應叟說：「三教皆由心地發明；儒曰存心，仙曰修心，佛曰明心。……無非令人淑此以復其善。」〔注釋：《元始無量度人上品妙經內義》卷4之24，《正統道藏》第3冊，1928頁下。〕道書《唱道真言》序文說，煉丹之法，「千言萬語，亦不過只發明得煉心兩字」〔注釋：《鍾呂傳道全集》，《道藏精華》第1集之3，165頁，台灣，自由出版社，1984〕，更是明明白白地把煉丹歸結為煉心了。

　　關于人心的性質，中國佛教通常把心開為真妄兩面，這種真妄心論也為道教學者所吸取。明代道士陸西星(1520—1606)說：

　　夫人之一心本來無二，但以迷、覺而分真、妄。《金剛經》云：云何降伏其心。人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。既有欲矣，則情隨境轉，真以妄迷，紛然而起欲作之心。〔注釋：《方壺外史?純陽呂公百字碑測疏》，《藏外道書》第5冊，343頁上、下，成都，巴蜀書社，1994，下引《藏外道書》均同此版本。〕

　　這和佛教、儒家一樣，也是從迷和覺、動和靜、性和欲的對立來界定心的真妄。陸西星認為修道就是要「以真銷妄，妄盡真存，正覺現前，方名見性」〔注釋：同上書，343頁下。〕滅盡妄心。呈現真心，也就是正覺見性了。

　　道教主張形神相合，形又分為精與氣，如何通過修鍊，使精、氣、神三元對應而成為神仙是其根本教旨。道教後來又日益重視心性問題，重視修心，這樣，如何闡明心與神的關系就成了一個重大的理論問題。有些道教學者傾向于以心代神，有些則強調心神之別。後者如唐初著名道士李榮提倡主靜，強調動則有生有死，靜則不死不生。他認為心使人不能安靜而失去真性，陷入死地，不能成仙。他說：「夫生我者神，殺我者心。我殺由心，心為死地。若能灰心息慮，不構有為，無死地也。」〔注釋：《道德真經玄德纂疏》卷14，《正統道藏》第22冊，17645頁下。〕把神與心視為人生死的不同根源，也就是說心神是根本對立的，在他看來，神是利生的，需要發揚，心是殺生的，定要息滅。唐代道士吳筠則說：「夫心者，神靈之府，神棲于其間。苟心謀之，即神知之，神知之，則天地神明悉知之矣！」〔注釋：《玄綱論?畏神道章》，《正統道藏》第390冊，31526頁上。〕這是把心視為神所居的空間實體，亦即神的載體，神是居于心中的能洞察一切的主宰者，是與天地神明相通的。也就是說，神是心的內在的神靈，與心不等同。這是把神的作用視為正面的，把心的活動看為負面的，同時也含有把神視為心的內在本性而與心的外在活動相區別的意義。這樣把心神加以區別，就大可顯示出與佛教禪宗專于心上用工的不同，從而保持道教的精、氣、神三關轉化式的修煉模式，為「性命雙修」提供理論根據。

四、明心見性與修心煉性

　　清代道士陶素耜說：「儒曰存心養性，釋曰明心見性，道曰修身煉性，三教聖人都教人從心性上超生死。」〔注釋：《悟真篇約注?雜義》，《藏外道書》第10冊，72頁下。〕又清代道士傅金銓將儒、釋、道關于心性的言論彙編成《心學》3卷，並在標明三教一源的前言《心學論說》中開宗明義地說：「儒曰存心養性，道曰修心煉性，釋曰明心見性，教雖分三，理無二致。」〔注釋：《心學?心學論說》，《藏外道書》第11冊，675頁上。〕

　　這兩段話表明了儒釋道三教在心性修養理路上的一致性。道教的修心煉性說有其內在思想演變根據，同時也是受儒、佛兩家心性論思想影響的結果。佛教，尤其是禪宗的明心見性思想對道教修心煉性說的導引、啟示作用是極為顯著的。

　　如前所述，禪宗的解脫論思想要旨就是明心見性。「心」指自心、真心，「性」指本性、佛性。禪宗認為，眾生要想超越生死求得解脫，唯一的途徑就是徹見自心的佛性，實際上就是實現內在超越，獲得一種內在心理的平衡和精神境界的升華。佛教的佛性論與禪宗明心見性說的闡揚，對道教的道性論與性命雙修說的闡揚發生了直接的影響，進而推動了道教從貴生養身向修心煉性轉軌。

　　南北朝時，中國佛教就成佛的根據即佛性問題展開了熱烈的討論。受這種佛性論思潮的影響，道教也從人性的角度討論成仙的根據問題。道教將成仙的根據稱為道性，也稱真性、正性。人性與道性是什麼關系？是否人人都有道性？這是道性論的核心問題。道教學者根據老子「道法自然」的思想，以「自然」為道與人的本質、本性，以不受增損的自然本性為真道性，由此認為道性即人性，進而認為人人都有道性。如有的道教學者說：「夫道者，圓通之妙稱；聖者，玄覺之至名。一切有形皆含道性。」〔注釋：《道門經法相承次序》卷上第10，《正統道藏》第41冊，33128頁下～33129頁上。〕《唐玄宗御制道德真經疏》也說：「人受生，皆稟虛極妙本，是謂真性。及受形之後，六根愛染，五欲奔馳，則真性離散，失妙本矣。」〔注釋：《唐玄宗御制道德真經疏》第16章，《正統道藏》第19冊，15340頁下。又，有謂該書實出于道士這手。〕「虛極妙本」，即成仙的內在本性。「一切有形皆含道性」，人「皆稟虛極妙本」，都是強調人人皆有成仙的道性。這里說的和中國佛教所宣揚的「人人皆有佛性」實質上是一致的。

　　絕大多數道教學者都主張人人皆有道性，只有少數學者認為人的稟氣不同。並不是人人都有道性。如吳筠在《玄綱論》中謂氣無清濁之分，但有陰陽之別。陽在上，純陽在九天之上，陰在下，純陰在九地之下，中間是陰陽混蒸。稟純陽之氣而生的為聖哲，稟純陰而生的是凶頑，稟陰陽二氣的是大量的一般人。所謂修道就是以陽鍊陰，直至陰氣滅盡方可成仙。〔注釋：參見《玄綱論》的《天稟章》、《以陽鍊陰章》等，《正統道藏》第39冊，31519、31523頁。〕吳筠特別強調人體的重要性，堅持肉體成仙說。他把人的本性與陰陽二氣結合起來，以稟氣論人性，這和東晉南朝之際竺道生以「稟氣二儀」論佛性在理論上是一致的。但竺道生由此肯定人人皆有佛性，「一闡提人」也有佛性，而吳筠則據此主張並非人人都有道性，表現出在佛性或道性的普遍性問題上的不同觀點。

　　伴隨著道教對人性、道性的探討，在理論上又引發出頗具全局性的一大問題，即人性與生命是什麼關系？修心煉性如何能通向長生不死？修性與修命如何協調起來？可以說，自南北朝以來，道教學者就自覺不自覺地開始探討這些問題，如南朝齊梁時代陶弘景著《養性延命錄》就是講如何通過心理調適以求身體健康，延年益壽。到了唐代，吳筠舉起修性與修命相結合的旗幟，形成性命雙修的思想。這種主張不僅符合道教原來的形神雙修的思想特質，又吸取了儒、佛心性論加以補充、調整，在整體上與中國的天人合一思維模式相適應，以致性命雙修一直成為爾後道教修持的基本模式。在堅持性命雙修的原則下，有的道教學者主張先命後性，有的則主張先性後命，至于有的主張只修性不修命，則是脫離性命雙修的軌道了。

　　道教認為，性和命是人的兩種構成要素，也是內丹修煉的兩個方面。一般地說，性，指人的本性，又稱為真性、靈性、正性、真心、天心、道心、元神等；命，指人的生命，又稱為元氣、氣。性與命相當于我們現在說的精神與肉體(物質)、心理與生理。道教內丹家們多數認為性命一體，互相依存，主張性命雙修，安神固形，以求達到肉體長生、精神不死的生命永恆狀態。據載，呂洞賓的《敲爻歌》說：

　　只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性，不修丹，萬劫陰靈難入聖。達命宗，迷祖性，恰是鑑容無寶鏡。壽同天地一愚夫，權握家財無主柄。〔注釋：「鑑」，原作「整」，據《敲爻歌直解》改。見《藏外道書》第6冊，180頁上。〕

　　這是批評說，性命偏修只能得到片面的修道效果：只修性，不修命，就不能由凡入聖，長生久視；只修命，不修性，雖壽同天地，但僅是一介愚夫，心無主宰，猶如要照面容卻無寶鏡一般。這也就是主張性命雙修，形神兩全，位證上仙。張伯端也說：

　　因為世之學仙者，十有八九，而達其真要者，未聞一二。僕即遇真詮，安敢隱默？罄所得成律詩九九八十一首，號曰《悟真篇》……及乎編集既成之後，又覺其中惟談養命固形之術，而于本源真覺之性有所未究，遂玩佛書及《傳燈錄》，至于祖師有擊竹而悟者，用形于歌頌詩雜言三十二首，今附之卷末，庶幾達本明性之道盡于此矣。〔注釋：《悟真篇?序》，《藏外道書》第5冊，318頁下～319頁上。〕

　　張氏直言不諱地承認，僅講「養命固形之術」是遠遠不夠的，還必須深究「本源真覺之性」，這才是「達本明性之道。」他還把學道境界分為三層次：「先以神仙命脈誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸于究竟空寂之本源。」〔注釋：《悟真篇拾遺?禪宗歌頌詩曲雜言》，《正統道藏》第4冊。〕「本源真覺之性」即「真如覺性」，這是佛教《大乘起信論》和禪宗所闡揚的心性本覺思想。禪宗宣稱，眾生一旦明心見性，妄念俱滅，體證本覺之性，也就歸趣于宇宙人生的空寂本源。張氏把佛教禪宗心性論的要旨奉為圭臬，置于比道教理論更高的層次，這不僅是公開提倡道、佛合流，道、禪合流，而且是視佛高于道，禪在道之上。張伯端還進一步提出先修命，後修性，「先命後性」的修道步驟和方法，影響相當久遠。後來，一些道教學者也強調必須學習參禪，以明徹心性。清代道士白鬢老人王士端就說：「大修行人，必得學禪家參悟，……人不學禪家參悟，則心性不能明徹。」〔注釋：《養真集跋》，《藏外道書》第10冊，839頁上。〕也有道教學者反對那種認為佛教了性，道教了命的觀點，如陸西星認為儒、道、佛三教是同一宗旨，即都以性命雙修為大旨，認為佛教是要教人從性而立命，道教是教人即命而了性。「性者，萬物一源；命者，己所自立」〔注釋：《玄膚論?性命論》，《藏外道書》第5冊，363頁上。〕，然而「性非命弗彰，命非性弗靈。性，命所主也；命，性[之]乘也」〔注釋：《玄膚論?性命論》，《藏外道書》第5冊，363頁上。〕在陸西星看來，性是命的主宰，命是性的載體，性與命是絕對不能分離的。

　　與張伯端南宗一系的「先命後性」主張不同，道教北宗全真道主張先性後命，此派的創始人王重陽否定道教傳統的長生不死觀念，認為「本來真性」不亂就是長生不死，修改了長生不死的涵義，強調內在精神的超越。有問：「何者名為長生不死？」王重陽答曰：「是這真性不亂，萬緣不掛，不去不來，此是長生不死也。」〔注釋：《重陽真人授丹陽二十四訣》，《正統道藏》第43冊，34570頁上。〕據此王氏認為修道要「先求明心」〔注釋：同上書，34571頁上。〕，強調明心見性。如何明心見性？他吸取禪宗的「無念」為宗的思想，說：「內清靜者，心不起雜念；外清靜者，諸塵不染著。」〔注釋：《重陽真人授丹陽二十四訣》，《正統道藏》第43冊，34570頁上。〕認為關鍵是心性清靜，無念無著。他還說：「諸公如要真修行，饑來吃，睡來合眼，也莫打坐，也莫學道，只要塵冗事屏除，只要心中清淨兩個字，其余都不是修行。」〔注釋：《玉花社疏》，《全真集》卷10第12，《正統道藏》第43冊，34480上。〕認為如同禪宗人一樣，順其自然，隨緣任運，無所索求，摒除塵冗，才是真正的修行。全真道不僅講「先性後命」，而且還有「重性輕命」的思想傾向。王重陽說：「賓者是命，主者是性。」〔注釋：《重陽真人授丹陽二十四訣》，《正統道藏》第43冊，34569頁下。〕認為性與命是主與賓的關系，強調性之重要超過了命。

　　金代文學家元好問評論全真道說：「全真道有取于老、佛之間，故其憔悴寒餓，痛自黥劓，若枯寂頭陀然。及其有得也，樹林水鳥、竹木瓦石之所感觸，則能事穎脫，縛律自解，心光燁然，普照六合，亦與頭陀得道者無異。」〔注釋：12《紫虛大師于公墓碑》，《遺山先生文集》卷31，《四部叢刊》影印本。〕認為全真道一如佛教的頭陀行，形象地昭示了兩者的共似性。元代道士牧常晁運用佛教的頓漸觀念，把南北兩宗先命先性的不同丹法分別稱為漸修和頓修，從命入手是漸修，從性入手是頓修。又稱從性入手的全真道為「金仙之道」，其修行理論與方法是和禪宗一致的。〔注釋：參見《玄宗直指萬法同歸》卷3，4，《正統道藏》第40冊，31896～31918頁。〕牧常晁的說法可謂道出了全真道的實質和特色：最接近禪宗思想。

　　從以上四個方面來看，佛教就道教在轉變對人的形體、生命、人性、人生理想的看法上起了巨大的推動作用，使之轉向于心性修養；佛教尤其是禪宗對道教所論述的心性內涵、心性與外境、心性與道、心性與空、心性與形體等之間的關系，以及心性修養及其境界等，也都發生了深刻的影響。佛教心性論中有道家的思想，道教心性論中有佛教，尤其是禪宗的思想，這是中國佛、道兩家心性論思想互動互補、交融會通的重要現象。