中國佛教哲學要義 第二十一章 儒、佛心性思想的互動 第五節 心性修養方式方法的吸取容攝

第五節　心性修養方式方法的吸取容攝

　　在心性修養方式方法上，儒、佛兩家的互相影響是廣泛而深刻的。在儒家重要修養方式方法——「極高明而道中庸」和「盡心知性」的傳統思想影響下，禪師提出「平常心是道」和「明心見性」的心性修養命題；而佛教的一套性淨情染理論和滅除情欲呈現本性的修持方法，也為有的儒家學者所吸取，轉而成為儒家的道德修養方法。

一、「極高明而道中庸」與「平常心是道」

　　心性理論與人生理想是緊密相聯系的，心性理論的差異直接影響人生理想的實現途徑、操作方式和內涵規定。相對而言，印度佛教，尤其是小乘佛教基于心性本淨學說，強調滅除人生的現實煩惱、痛苦，主張由煩惱心轉化為清淨心，由人轉化為羅漢、菩薩或佛，並把理想的實現寄托于來世，極富外在超越的色彩。中國佛教有所不同，天台宗鼓吹眾生和佛的本性一樣，都具足宇宙萬有，互攝互融，並無差異的思想，「性具善惡」，善性惡性本具不斷的思想，以及「貪欲即是道」的說法，為理想與現實的溝通提供心性論的基礎。華嚴宗強調佛和眾生同由心造以及一切圓融無礙的思想，為佛與眾生、理想與現實的圓融確立了充分的理論和邏輯的前提。至于慧能禪宗也和天台宗、華嚴宗一樣，而且更鮮明地主張發現、返歸、證悟眾生心性的本來面目、原始狀態，以求自在解脫，也就是在現實生活中實現理想，在現世中成就佛果。馬祖道一的「平常心是道」〔注釋：《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，440頁上。〕和臨濟義玄的「無事是貴人」〔注釋：《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，《大正藏》第47卷，497頁下。〕兩個命題最集中最典型地體現了這種思想。禪宗的這種思想，顯然與印度佛教視人的現實生活為苦難，現實世界為穢土，強調超俗出世，轉生超升彼岸世界的主張是迥異其趣的。禪宗與印度佛教在佛教終極旨趣上的巨大反差，是中印兩國傳統思想文化背景的不同所致。這方面，我們認為《中庸》所說的「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸」的哲學思想影響是至深且巨的。「高明」，廣大精微的境界。「中庸」，平庸，平常。意思是說，君子尊崇天賦的性理，同時講求學問而致知，使德性和學問臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道。這里包含著強調在日常生活中實現境界提升的意義。這是一種嚴酷的現實世界中的安身立命之道，是成就人生理想人格的重要模式，成為了中國古代士大夫為人處世的基本原則。由此形成的思維定勢，必然影響輕視印度佛教經典，重視自我心性修養的禪宗人的修持生活軌跡，這也就是在平常心態中實現內在超越，在平常生活中實現精神境界的飛躍。

二、盡心知性與明心見性

　　儒家「極高明而道中庸」的思想給中國佛教宗派修持軌道以影響，而儒家的「盡心知性」說則給中國佛教宗派心性修養方法以啟示。儒家重視倫理道德，提倡「反求諸己」，向內用功。孟子倡導的「盡心知性」就是一種反省內心的認識途徑和道德修養方法。他說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。」(《孟子?盡心上》)這里講的心是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，孟子認為這是仁、義、禮、智之端，而仁、義、禮、智是蒼天賦予人的本性。這話的意思是說，一個人能盡量發揮心中的仁、義、禮、智諸善端，就有了解自己的「性」，並進而認識到「天」。與孟子思想相近似，《中庸》強調盡性，即充分發揮自己以及事物的本性。文說：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。」《中庸》認為，人和物之性包含著「天理」；只有至誠的人才能盡量發揮自己的本性，並進而發揮他人的本性，再進而發揮萬物的本性。儒家這種修養方法對中國佛教的影響是深刻的。

　　中國佛教天台宗人智顗就作《觀心論》〔注釋：《大正藏》第46卷。〕，所謂觀心就是觀照己心以明心之本性。智顗說：「前所明法，豈得異心？但眾生法太廣，佛法太高，于初學為難。然心、佛及眾生，是三無差別者，但自觀己心則為易。」〔注釋：《妙法蓮華經玄義》卷2上，《大正藏》第33卷，696頁上。〕認為觀自己的心是一個比較容易修持的法門，提倡觀心修持。華嚴宗人提倡「妄盡還源觀」，主張在修持中，使妄滅盡，內心澄瑩，還復清淨圓明的自性、本原，以得解脫。禪宗又稱佛心宗，尤為重視心的修持。如前所述，菩提達摩講安心、慧可、僧璨重自性覺悟，道信、弘忍主張守心、守本真心，神秀認為心有染淨之分，提倡「看淨」，即觀看心淨。慧能提倡性淨頓悟，主張逕直徹悟心源，一舉斷盡妄惑。慧能後的南岳懷讓和青原行思兩系更是明確提出「直指人心，見性成佛」〔注釋：轉引自《黃蘗山斷際禪師傳法心要》，《大正藏》第48卷，384頁上。〕的明心見性思想，長期以來一直成為禪修的基本原則和方法。中國佛教宗派的心性修養方法與儒家盡心知性的修養方法，在內涵界定、具體操作、價值取向和終極關懷等方面都是有所不同的，但是儒、佛兩家都重視發明心或善心，都重視認知或體證人的本性，都重視反省內心(內省)，這是一致的。也就是說，在心性修養問題的思維方式和思維方法上是一致的。這種一致絕非出于偶然，這里，問題的答案只能是說，這是長期以來中國佛教學者受儒家經典的熏陶，以及積澱在民族心理深層的傳統道德修養方法的影響的結果。

三、情染性淨與滅情複性

　　唐代反佛旗手之一的李翱(772-841)，其實也深受佛教的思想影響。他的《復性書》雖以闡揚《中庸》思想相標榜，而實質上不過是佛教心性論的基本思想——情染性淨說的翻版。《復性書》宣揚人人本性是善的，由于心「動」而有「情」，有「情」而生「惑」。《復性書?中》說：

　　情者妄也，邪也。邪與妄則無所因矣。妄情滅息，本性清明，周流六虛〔注釋：「周流六虛」，語出《周易大傳?系辭下》。「六虛」，指《周易》六爻之位。因六位無體，因爻而見，故稱六虛。謂陰陽周遍流動在六位之虛。〕，所以謂之能復其性也。

　　這是主張滅息妄情，以恢復清明本性。為了滅情，《復性書》還強調「弗虛弗思」，認為若能「弗虛弗思」，「情」就不生，就能回復到「心寂不動」的境界。《大乘起信論》講一心二門，真如門和生滅門。生滅門的性是「動」，一心由「靜」到「動」，就是由「本覺」到「不覺」的眾生流轉之路。相反，一心由「動」到「靜」，就是由「始覺」到「究竟覺」的眾生解脫之途。這幾乎可以說是《復性書》關于人生本原和人生境界的直接思想源頭。至于滅情複性的方法——「弗思弗慮」，實同于禪宗的「無念」；滅情複性的境界——「心寂不動」，實也是禪宗理想的空寂境界。此外，李翱滅情複性說與華嚴宗人的「妄盡還源」修行方式也是相當接近的。事實上，李翱對佛教義理是讚賞的，他說：「天下之人以佛理證心者寡矣，惟土木銅鐵周于四海，殘害生人，為逋逃之藪澤。」〔注釋：《與本使楊尚書請停率修寺觀錢狀》，《李文公集》卷10，上海涵芬樓借江南圖書館藏明成化乙未刊本影印，商務印書館，1919。〕認為佛理對人的心性修養是有益的，只是大興寺廟于社會有害。李翱的反佛實是反對建廟造象，勞民傷財，以及寺廟成為逃亡者的聚集之地，這與他吸取佛教思想，甚至如《復性書》實質上宣揚佛教心性思想，並不完全是矛盾的。

四、識得本心與發明本心

　　如前所述，陸九淵的心性哲學特別提倡和重視「本心」說。「本心」，具體講就是仁、義、禮、智四善端。本心人人皆有、本無少欠，不必他求。由此他進而主張「學問之要，得其本心而已」〔注釋：《袁燮序》，《陸九淵集》附錄1，536頁。〕在陸九淵看來，一個人只要發明本心，就是去欲盡性，就是排遣蒙蔽人心的各種私欲、雜念，恢復人心澄明的本來面目。這和視人心為罪惡之源，強調心外求道的主張不同，而和禪宗所倡導的「識得本心」、「明心見性」、「不假外求」、「自悟成佛」的修養之路，起碼在形式上是相同的。

五、頓悟與神悟

　　宋代心學家還在心性修養工夫上提倡「神悟」，如王信伯就主說：「到恍然神悟處，不是智力求底道理，學者安能免得不用力？」〔注釋：轉引自《記疑》，《朱熹集》卷70，第6冊，3682頁。〕認為達到真正了悟，是在恍然之間，靠神秘的直覺體悟，而不是靠智力求得的。朱熹對此總不以為然，他批評說：「恍然神悟，乃異學之語。儒者則惟有窮理之功，積習之人，觸類貫通而默有以自信耳。」〔注釋：《記疑》，《朱熹集》卷70，第6冊，3682頁。〕這里所說的異學，自然包括佛學在內。朱熹反對神悟說而主張格物窮理，觸類貫通。陸九淵則批評朱熹的修養工夫是「支離事業」，費神勞力，收效甚微，他稱自己提倡的發明本心是「易簡工夫」。他打比喻說：「銖銖而稱，至石必謬；寸寸而度，至丈必差。」而「石稱丈量」，則「逕而寡失」〔注釋：《與詹子南》，《陸九淵集》卷10，140頁。〕強調易簡工夫能收到「一是即皆是，一明即皆明」〔注釋：《語錄下》，《陸九淵集》卷35，469頁。〕之效。王陽明也宣揚良知本體工夫是「一悟盡透」。應當說，儒學本沒有恍然神悟之說，宋明心學家的這一說法是吸取佛教頓悟思想的表現。佛教，尤其是慧能禪宗不贊成神秀的漸悟主張，提倡頓悟，認為「一了一切了，一悟一切悟」，後來甚至有「放下屠刀，立地成佛」的說法。佛教內部一直存在頓漸之爭，南宋儒家中出現的頓與漸的緊張，在思想上與佛教是有關聯的。

六、禪定與靜坐

　　宋明理學開創者周敦頤(1017-1073)提出「主靜」說作為道德質量修養的基本原則。周敦頤所講的「靜」不是動靜的靜，而是「無欲」，「無欲故靜」〔注釋：《太極圖說》自注，見張伯行輯：《太極圖詳解》卷1，2頁，北京，學苑出版社，1990。〕後來有些理學家把「靜」引向「靜坐」。正如明代理學家陳獻章所說：

　　伊川見人靜坐，便歎其善學。此「靜」字發源濂溪，程門更相授受。晦翁恐人差入禪去，故少說靜，只說敬。學者須自量度何如，若不至為禪所誘，仍多靜方有入處。〔注釋：湛若水：《白沙子古詩教解》引，見《陳獻章集》(下)，702頁，北京，中華書局，1987。〕

　　可知程頤是主張靜坐的，朱熹則恐與禪劃不清界線，少說「靜」而說「敬」。心學家與朱熹主張不同，認為靜坐是求悟的重要途徑和方式。陸九淵有的門人就專門打坐，據詹阜民的描述，陸九淵的教學方式是：

　　先生謂曰：「學者能常閉目亦佳。」某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日。如此者半月，一日下樓，忽覺此心已復澄瑩。中立竊異之，遂見先生。先生目逆而視之曰：「此理已顯也。」〔注釋：《語錄下》，《陸九淵集》卷35，471頁。〕

　　這是講通過較長時間的靜坐而達到心體「澄瑩」的境界，也就是通過靜坐獲得一種神秘的心理體驗和心靈飛躍。

　　楊慈湖也主張靜坐得悟，他還把這種方式稱為「反觀」，說：「嘗反觀，覺天地萬物通為一體」〔注釋：《慈湖學案》，《宋元學案》卷74，第3冊，2466頁。〕，「吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。」〔注釋：同上書，2468頁。〕這就是說，在反觀中產生出萬物通為一體的神秘體驗——自性澄然清明，洞然無際，非物非量，天與地都成為自性中的象或形，而天象地形都是「我之所為」。也就是說，自心無體，清明無際，與天地萬物同范圍，無內外之別。心學家的靜坐、反觀與佛教的宗教實踐方式十分相似。靜坐是佛教禪定的重要方式之一，反觀和止觀的觀心近似。至于天地萬物通為一體，與禪宗的會萬物為一的精神境界，即在自心的禪修了悟中達到消除主體與客體、此物與他物、部分與整體的差異、對立，兩者實在沒有本質的區別。雖然在歷史上有一些儒者「坐在禪床上罵禪」的現象，但是，應當說，心學的確受到了佛教尤其是禪宗的不小影響。

　　明代黃綰(1477-1551)就宋代大儒與禪的關系說過這樣的話：

　　宋儒之學，其入門皆由于禪：濂溪、明道、橫渠、象山則由于上乘；伊川、晦庵則由于下乘。〔注釋：《明道篇》卷1，12頁，北京，中華書局，1959。〕

　　「上乘」、「下乘」是指禪法的上下高低區別。黃綰一語道出宋代最有代表性的儒家周敦頤、二程、張載、朱熹、陸九淵都是由禪入門的。這種文化交相滲透的現象是很值得深思的。