中國佛教哲學要義 第二十一章 儒、佛心性思想的互動 第四節 心性思想內涵的調整互補
第四節 心性思想內涵的調整互補
儒、佛互動也豐富了彼此心性論的思想內涵。中國佛教深受儒家以善、惡、靜寂、覺知論心性的影響，從而由印度佛教著重以染淨論性，轉向較多地以善、惡、靜、覺論性，使心性的價值判斷發生一定的變異。同時，在佛教心有真妄，性有染淨的思維框架影響下，理學家如張載、二程和朱熹及其門下也都主張心和性可各分為兩種，由心和性的一元論轉向二元論。又有些心學家受禪宗空無思想的影響，也主張無心無著，為儒家心性論增添了新鮮內容。
一、性善惡之辯與性有善惡論
性善性惡是儒家人性學說的兩大主張，對中國佛教心性論都產生了影響。儒家的心性思想主流性善論，是從人與其它動物的區別立論的，並強調人與其它動物的不同是先天地具有同情心、羞恥心、恭敬心和是非心的萌芽，具有性善的天賦資質。印度小乘佛教講心性本淨，後來大乘佛教講包括各種動物在內的一切眾生都有佛性，也有的派別主張並非一切眾生都具有佛性。佛教論性淨是指無煩惱，無痛苦，是指空寂性，與儒家以先天道德意識為性善有所不同。但是佛教的性淨論、佛性論與儒家的性善論在對人性的價值判斷上又共似性，都突出了人性的正面價值，肯定人性本具的完美性。如宋代云門宗禪師契嵩就說：「佛之為者，既類夫仁義，而仁義烏得不謂之情乎？……仁義乃情之善者也。」〔注釋：《輔教篇上?原教》，《鐔津文集》卷1，《大正藏》第52卷，649頁下。〕徑直以儒家仁義為善，並以之說明佛的品性。又如楊時(龜山先生)晚年信佛，曾說：「總老言，經中說十識，第八庵摩羅識，唐言白淨無垢。第九阿賴耶識，唐言善惡種子。白淨無垢，即孟子之言性善。」〔注釋：《龜山學案》，《宋元學案》卷25，第2冊，951頁，北京，中華書局，1986。〕特別應當指出的是，儒家的性善惡論為中國佛教強調人人都有佛性，強調現實人心在成佛上的作用，提供了借鑒。佛教的佛性論和儒家的性善論成為中國古代並行不悖的兩大心性論學說。
儒家荀子的性惡論對天台宗心性思想頗具啟發作用。荀子與孟子不同，他從自然與人為的區別立論，強調「性」、「偽」的區別。性是人的天然的生理素質，人生而具有的性質和本能反應，是先天的，與後天的人為(「偽」)不同。荀子認為：「性偽合，然後聖人之名一，天下之功于是就也。」(《荀了?禮論》)本性和人為相合，人為對本性進行加工、改造，而後成聖人之名。聖人本來也是性惡的，只是經過人為努力才成就為聖人的。同時荀子也說：「涂之人可以為禹」(《荀子?性惡》)。認為路上的人，即普通之人經過主觀努力都可以成為聖人(禹)。漢代儒家學者中出現了調和、綜合善惡兩性的人性論。如董仲舒在《春秋繁露?深察名號》中說：「人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。」認為天有陰陽兩氣，施之于人有貪仁兩性，即善惡兩性。揚雄在《法言?修身》中也說：「人之性也，善惡混。」強調人性中既有善又有惡，是二重的。應當說，荀子、董仲舒、揚雄的心性理論思維對天台宗的「性具善惡」、「佛也不斷性惡」的觀念是有啟示作用的。荀子立性惡說，董仲舒、揚雄立人有善惡兩性說是為突出人性改造的必要性，天台宗講性具善惡是為強調佛教修持的重要性，這里也許可以說是「心有靈犀一點通」吧！
中國儒家學者論述心性問題的中心是善惡的道德價值判斷問題。與儒家的這種價值觀念、思維方式相適應，佛教瑜伽行派的阿賴耶識學說傳入中國以後，中國佛教學者最為關注的也是阿賴耶識的染淨真妄問題，以及與此直接相關的成佛根據問題。如南北朝時代的地論師就由于翻譯困難、理解不同等原因，對阿賴耶識的染淨真妄的看法產生分歧而分裂為相州南道與北道兩系。南地道論師認為阿賴耶識即真如佛性，具足一切功德，也即如來藏，強調眾生本來就先天地具有成佛的根據，北地道論師則主張阿賴耶識是真妄和合，同是染淨之識，由此也強調佛性修持成佛後始得的。
二、生靜心知與性靜性覺
如上所述，印度佛教講心性本淨，而值得注意的是，中國佛教把性淨加以新的闡釋：一是以靜止、靜寂釋淨，一是以覺知、覺悟代淨。這種心淨思想在中國的變化是與儒家的思想影響直接相關的。印度佛教講心性清淨，相對于污染、患累、煩惱，目的是擺脫各種煩惱、排除各種欲念，也就是達到心性空寂。中國佛教學者往往把心淨轉化為心靜，以靜止、靜寂為清淨。姚秦僧肇是主張動靜一體的，但他也說：「心猶水也，靜則有照，動則無鑑。」〔注釋：《注維摩詰經》卷6「無住為本」注語，《大正藏》第38卷，386頁下。〕「照」，觀照、智慧。這是以水喻心，水靜則有智慧觀照，水動則無智慧觀照，提倡心靜。梁武帝蕭衍更明確地以心靜釋心淨，他說：
《禮》云：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。」有動則心垢，有靜則心淨。外動既止，內心亦明。始自覺悟，患累無所由生也。〔注釋：《淨業賦》，見《廣弘明集》卷29，四部叢刊影印本。又，「感物而動」，原文為「感于物而動」〕
這就是說，靜是人生的本性，動是人的欲望。心靜就心淨，心動就心垢。停止外在活動，內心也就明淨了。由此煩惱患累也就沒有了。簡言之，心靜是心淨的原因，或者說，心靜就是心淨。《大乘起信論》也說：
如大海水，因風波動，水相風相，不相舍離，而水非動性；若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動，心動無明俱無形相，不相舍離，而心非動性。若無明滅，相續則滅，智性不壞故。〔注釋：《大正藏》第32卷，576頁下。〕
又說：
若心有動，非真識知，無有自性，非常非樂，非我非淨，熱惱衰變則不自在，乃至具有過恆沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有守恆沙等諸淨功德相義示現。〔注釋：《大正藏》第32卷，579頁中。〕
這又是以水為喻，水無動性，水因風而動，風止則水不動，而水的濕性不變。意思是以水喻心，說眾生的自性清淨心也是不動的，心動是因無明(無知)而起，由此而有無量的妄染煩惱，而心性不動，智性不壞，則有無量的清淨功德。這都是以心的動靜論心的染淨，心性動則染，心性靜則淨。中國佛教以性靜釋性淨，除受道家主靜思想影響外，還受儒家思想的影響，上述梁武帝引《禮記?樂記》的話，強調「人生而靜」即以靜為人的本性就是證明。此外《周易?坤》載：「《文言》曰：《坤》至柔而動也剛，至靜而德方。」坤是地，所以稱至靜。認為極靜而坤德是方正的。《論語?雍也》說：「子曰：『知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。』」智者是有智慧者，仁者是有德行者。水動(流)山靜，有智慧的人活躍，有德行的人沉靜。這些思想對于熟稔儒家典籍的中國佛教學者顯然發生了作用。
關于性覺，「覺」，梵語、巴利語音譯為菩提，舊譯為道，後譯為覺，是指證悟涅槃妙理的特殊智能。又印度大乘佛教認為，聲聞、緣覺只具有自覺，菩薩能自覺，也能覺他，只有佛才是自覺、覺他，且又覺行圓滿者。至于凡人則是不覺的、未覺的、無覺性。中國佛教重視以覺與不覺相對性論心性，提出以心性遠離妄念而照用朗然為覺，以無明為不覺，從而用心性本覺說取代心性本淨說。印度佛教的心性學說強調性淨與性染相對，著重從排除煩惱、貪欲方面立論。中國佛教的心性學說強調性覺與無明相對，著重從排除無知、妄念方面立論。二者立論的角度、內涵的側重點是有所不同的。如前所述，《大乘起信論》就用「覺」與「不覺」來表述出世間與世間的差別，強調眾生本性是本來覺悟、眾生本有清淨的覺體(本覺)的。沈績在《大梁皇帝〈立神明成佛義記〉序》中語：「莫能精求，互起偏執，乃使天然覺性自沒浮談。」〔注釋：《弘明集》卷9。〕眾生具有天然覺性，是成佛的根據。沈約在《眾和佛不相異義》(《佛知不異眾生知義》)中說：「佛者覺也，覺者知也。……凡夫得正路之知，與佛之知不異也。……此眾生之為佛性，實在其知性常傳也。」〔注釋：《廣弘明集》卷22。〕覺是知的意思，佛知與眾生知不異。唐代宗密更在《原人論》中宣布「一切有情皆有本覺真心」〔注釋：《原人論?直顯真源第三》，《大正藏》第45卷，710頁上。〕，強調一切眾生都有本來覺悟的真實心。中國佛教學者提出「本覺」、「覺性」、「本覺真心」的觀念絕不是偶然的，是深受儒家等中國傳統哲學影響的結果。儒家重視倫理道德修養，為此也重視開發人的認知智慧。孔子就說：「不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎！」(《論語?憲問》)「億」，同「肊」。這里的覺是察知、發覺的意思。孔子認為，不事先懷疑別人的欺詐，也不無根據地猜測別人的不誠實，卻又能及時發覺，這樣是賢人吧！孟子也說：「是非之心，智之端也。」(《孟子?公孫丑上》)認為人具有天賦的區分是非的智慧萌芽。他還明確地提「先知先覺」與「後知後覺」的區別，強調「天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也」(《孟子?萬章上》)。「知」，認知；「覺」，覺悟。先知先覺，指對事理的認識、覺悟比一般人早的人。意思是天生百姓要使先知先覺的人去喚醒、覺悟後知後覺的人。我們認為，孟子把先知先覺與後知後覺相對立的說法，在思維框架上對《大乘起信論》的作者有著一定的啟示，看來是可能的。荀子認為具有認識客觀事理的能力是人的本性，說：「凡以知，人之性也。」(《荀子?解蔽》)荀子也重視覺醒說：「不覺悟，不知苦，迷惑失指易上下。」(《荀子?成相》)意思是說，一個君主不覺悟，不知苦，迷惑地作出失當的指示，就會使上下顛倒。《禮記?樂記》說：「夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常。」「知」同「智」。心知即心智。人本有心智之性，即本來就具有聰明智慧。儒家對人的認識能力、聰明智慧的肯定，無疑對中國佛教學者在探索人的心性內涵方面是有影響的。
三、真妄淨染與心性二元
在北宋以前，絕大多數的儒家學者認為人心是一，人性是一，心和性是統一不可分的。而宋代的張載、二程和朱熹及其門徒則主張人性有兩種，有的還認為人心也可以分為兩種。如張載從其氣本論的宇宙觀出發，創建了「天地之性」和「氣質之性」的性二元論體系，認為「天地之性」是人有形體前本來具有的、湛然存一的、不偏不倚的善性，「氣質之性」則是在人有了形體之後才有的、互相攻取的、偏駁的性，是有善有惡的性。張載此說與以往的性善、性惡論不同，較能自圓其說地闡明以往一直難以說明的善惡產生的根源問題，由此也受到朱熹等人的高度讚揚。二程和張載所持的觀點基本相同，也把人性分為「天命之謂性」和「生之謂性」兩種，同時強調兩種不同的性是分別由理或氣派生的。
朱熹綜合了張載、二程的思想，對「天命之性」和「氣質之性」作了系統的論述，尤其是對「氣質之性」的論述更為詳盡。此外，朱熹還從心有體有用的思想出發，把心分為「道心」與「人心」兩種，所謂道心是本體的心，是天理的體現；所謂人心是髮用的心，有善與不善之分，不善是由于受物欲的引誘或牽累而發用的結果。我們認為宋代這些理學大家，從儒家心和性的一元論轉軌到心和性的二元論(或近于二元論)是有其儒家心性思想演變發展的內在邏輯原因的。同時也不能不說是受了佛教心性論思想啟發的結果。佛教心性論的一個著名論點就是心分別為真與妄，性分為染與淨兩種。《大乘起信論》就以一心二門為綱，把心分為真如心與生滅心兩種，相應地，性也有覺與不覺兩種。此論作為中國大乘佛教的基本著作和入門書，不僅對中國佛教宗派發生了深遠的影響，而且也對唐以來儒家心性論的重建發生了影響，應當說，這樣說是比較符合歷史實際的。
四、忘心無境與無心無著
一般說來，宋代以前，儒家多遵循孟子的「盡心知性知天」的理路，主張盡量發揮人心對主體和客體的認識作用。但是，自宋以來，尤其中是南宋有的心學家們轉而提倡人心空靈，無思無著，作為人生修養的境界。這是儒家深受佛教心性思想影響的又一突出表現。
北宋中葉的程顥在《答橫渠張子厚先生書》中有一段重要論斷：「與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。」〔注釋：《河南程氏文集》卷2，《二程集》第2冊，461頁。〕唐代黃蘗希運禪師說：「若欲無境，當忘其心。心忘即境空，境空即心滅。若不忘心，而但除境，境不可除，只益紛擾。」〔注釋：《黃蘗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第48卷，381頁中。〕兩者何等相似！可以說不僅思路一致，語言也頗為近似。
曾對陸九淵的思想形成發生過重要影響的程頤高弟王蘋(字信伯)，在回答弟子問及「孔顏樂處」時說：「心上一毫不留。若有所樂，則有所倚。功名富貴固無足樂，道德性命亦無可樂。」〔注釋：《震澤學案》，《宋元學案》卷29，第2冊，1049頁。〕「孔顏樂處」是北宋理學家所追求的最高精神境界。程頤認為，孔顏之樂是與道合一的精神喜悅，不是「樂道」，不是以道為樂的對象。〔注釋：《朱熹集》卷70《雜著?記疑》載：「問：『伊川先生答鮮于之問曰：「若顏子而樂道，則不足為顏子」如何？』曰：『心上一毫不留。若有心樂道，即有著矣。』」見《朱熹集》第6冊，3681頁。〕王信伯也以這種觀念來闡發程頤思想，強調「心上一毫不留」，反對心有執著，認為不能對外界、對追求的對象有任何執著。這顯然是受佛教無我、無心、無著思想影響的結果。陸九淵也同樣接受了這種思想的影響，他說：
內無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。徹骨徹髓，見得超然，于一身自然輕清，自然靈。〔注釋：《語錄下》，《陸九淵集》卷35，468頁。〕
「意」，指意念。這是說，一個人「有意」便心頭沉重，應當無意，即要內外無累，自然自在，輕清靈明，如此才是達到了超然境界。後來楊慈湖又發展了陸九淵的思想，進一步主張以「心不起意」為宗旨，認為人性本善，性惡的根源在于「意之起」，他說：「但不起意，自然靜定，是非賢否自明」〔注釋：《慈湖學案》，《宋元學案》卷74，第3冊，2467頁，北京，中華書局，1986。〕一個人只要不起意念，無思無為，心境自然保持靜定，是非賢否也就歷歷分明，從而也就會達到去惡存善，由動歸靜的理想境界。這也是揚慈湖吸取佛教的保守本心、不起妄念思想的鮮明例證。