中國佛教哲學要義 第十九章 洪州宗的平常心是道說 第一節 平常心是道與觸類是道
第十九章 洪州宗的平常心是道說
洪州宗是南岳懷讓門下馬祖道一(709-788)開創的門派。因馬祖住洪州(今江西南昌一帶)大揚禪風，故名。繼承馬祖道一禪法的溈仰宗、臨濟宗以及從臨濟宗演化出的楊歧派和黃龍派，均屬洪州法系。此系被後世公認為禪宗之正系。為了敘述的方便，這里僅論述馬祖道一及其門徒百丈懷海、大珠慧海、懷海的門徒黃蘗希運、溈山靈祐以及靈祐門徒仰山慧寂等人的心性思想，至于臨濟宗的心性思想則獨立成章另行論述。
自馬祖以來，洪州禪沿著慧能、懷讓的性淨自悟的方向，進一步突出禪的鮮明而強烈的生活意味，認為眾生的日常生活中，時時處處都是真理的體現，眾生的起心動念，揚眉瞬目等一切活動和表現，都是佛性的顯現，都具有真實的價值和意義。洪州禪提倡「順乎自然」，休息心思，對善惡也不作思量，進而逐漸構成為「平常心是道」的心性論新體系。「平常心是道」這一心性論命題是洪州宗推行生活禪的理論基石。「平常心是道」就是「即心即佛」，又表述為「非心非佛」，後來又有「無心是道」等說法。洪州宗的心性論和宗風，與北宗的以日常分別動作為虛妄，牛頭宗的一切皆如夢幻、本來無事的觀點，有較大的不同；與荷澤宗的立言說和重智慧的風格也頗有殊異。
第一節 平常心是道與觸類是道
洪州宗人為了追求生死不染、去住自由的境界，繼續探尋眾生覺悟的源頭和成佛的根源，提出了「平常心是道」的命題，把平常心看作眾生成佛的根源。何謂平常心？何謂「平常心是道」？馬祖道一如是說：
道不用修，但莫污染？何為污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道，謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無聖。……只如今行住坐臥，應機接物，盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。〔注釋：《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，440頁上。〕
馬祖道一的門徒南泉普願(748-834)在接化趙州從諗(778-897)時，也以此作開導，史載：
南泉因趙州問如何是道，泉云：「平常心是道。」州云：「還可趣向否？」泉云：「擬向即乖。」州云：「不擬爭知是道？」泉云：「道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不擬之道，猶如太虛，廓然洞豁，豈可強是非也！」州于言下頓悟。〔注釋：《無關門》，《大正藏》第48卷，295頁中。〕
文後又有頌曰：
春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閒事持心頭，便是人間好時節。〔注釋：《無關門》，《大正藏》第48卷，295頁中。〕
所謂「平常心」是指「無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無聖」的心，是「無閒事掛心頭」的心。就是眾生具有的不有意造作，不作分別的本心、聖心；就是包括迷與悟，而不偏頗任何一方的整體的心；也就是眾生日常現實的心。平常心具有天然性、整體性和現實性的特徵，平常心見于日常的行住坐臥等起居動作。如上所引，所謂「道」，「道即是法界」，此處「法界」即指佛法的境界。道一又說：「道非色相」〔注釋：《古尊宿語錄》卷1上冊，2頁，北京，中華書局1994。〕，道是無質礙無形相的。又認為，「道即是心，不可將心還修于心」〔注釋：《圓覺經大疏鈔》卷3之下，《續藏經》第1輯第14套第3冊，279頁。〕這是說，道就是心，心自身無法修于心，這樣，道也不屬修持而只能體會，所以又說要「體會大道」〔注釋：《古尊宿語錄》卷1上冊，5頁。〕也就是說，道是一種體會(直覺)的對象境界。普願也說，道「猶如太虛，廓然洞豁」，「道不屬知，不屬不知」，在知知不知的二元相對模式中兜圈子，是悟道的嚴重障礙。可見這里說的「道」即是佛道，是超越現象、超越形相、超越時空、超越認識的成佛境界。這種境界猶如太虛，廣大、空闊、寂靜、透徹。道是超越的，離一切相的；又是內在的，不異于心的。「道即是心」，這個心不是別的心而是平常心。眾生隨順現實之心，無有取舍，無所執著，不別是非，如此自然動作便體現了「道」，也就是「道」。這就是「平常心是道」。這樣說來，洪州宗人是把現實人心和佛道聯系、溝通了起來，把兩者視為相通、相等的，從而為成佛的根源、途徑提供了新學說。
洪州人對「平常心是道」的命題進行了論證。論證有兩個層次：一是認為心是萬法之本；二是強調心的活動即是佛性的作用。後者是論證的重點。
慧能、懷讓一直宣揚心生萬法的思想，懷讓「示徒云：『一切萬法，皆從心生』」〔注釋：《古尊宿語錄》卷1上冊，2頁。〕道一說：「一切法皆是心法，一切名皆是心名，萬法皆從心生，心為萬法之根本。」〔注釋：《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，440頁上。〕道一的再傳弟子黃蘗希運(?-850)也說：「此法即心，心外無法；此心即法，法外無心。」〔注釋：《黃蘗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第48卷，380頁中。〕這里所說的「法」主要是指佛法。南宗禪師認為佛法乃至其它存在都是從心所生，不在心外，以心為本，由此強調心是眾生修行的根本，宗教實踐的樞紐，最具關鍵性的意義。但是，只是一般地說心的作用還比較空泛，于是洪州宗人進而又從心的活動、表現方面來論證。
在論證心的活動就是佛性的作用方面，洪州人又從現象(「立處」)與真如，心與性的關系兩上相關方面展開。道一禪師說：
種種成立，皆由一心也。建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家。非離真而有立處，立處即真。盡是自家體。若不然者，更是何人？一切法皆是佛法，諸法即解脫，解脫者即真如。諸法不出于真如，行住坐臥，悉是不思議用，不待時節。〔注釋：《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，440頁上。〕
意思是說，一切現象、事象都是自家心的妙用，並不是離開心的真實(真如)而另有現象，現象即是心真如。一切現象都是佛法的顯現，一切現象都出于真如，眾生的行住坐臥都是心真如的不可思議的妙用。「非離真而有立處，立處即真」是僧肇《不真空論》的名句，是說明真理的世界與現實的存在間的不離相即的關系，這是在中國固有的理想與現實相連相即思維影響下形成的非常重要的理念，對于後來佛教學者理解、把握宇宙的現象與本質的關系、眾生與佛的關系，乃至現實行為與本原真心的關系等，都發生了深遠的影響。道一引用僧肇這句話，並引申為眾生的現實心靈全體都是真實，眾生的日常行為都是心真如的作用，把非宗教修持范疇的尋常世俗行為，都歸結為佛性的表現了。
對洪州宗的認為人的一切動作都是佛性的作用的論據，宗密總結說：
四大骨肉，舌齒眼耳手足，並不能自語言見聞動作。如一念今終，全身都未變壞，即便口能不語，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作，故知語言作者，必是佛性。〔注釋：《圓覺經大疏鈔》卷3之下，《續藏經》第1輯第14套第3冊，279頁。〕
這是說，在洪州宗人看來，人的肉體自身不能用語言動作，之所以能語言動作，是佛性支配的結果。這是從現象和本體的關系的角度強調現象本身是受本體支配的。「佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種。」〔注釋：《圓覺經大疏鈔》卷3之下，《續藏經》第1輯第14套第3冊，279頁。〕就是說，佛性不是現象而是產生現象的根源，而現象是本體的顯現，從這一意義上說，現象與其產生的根源並無區別。洪州宗認為，眾生的平常心整個或全體都直接發揮佛性作用。宗密對此論說，洪州宗只是「隨緣用」而缺乏「自性用」。也就是說，只是隨緣任心性活動，不是心性內在靈知的作用，不分真妄，不利于佛教修持。
洪州宗的主張也被南陽慧忠禪師(弘法年代為722-769)歸結為「身無常而心性是常」的觀點，並斥之為外道的「形滅神不滅」思想。史載：
南陽慧忠國師向禪客：「從何方來？」對曰：「南方來」。師曰：「南方有何知識？」曰：「彼方知識直下示學人：即心是佛，佛是覺義。汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍于身中。挃頭頭知，挃腳腳知，故名正遍知。離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，蛇脫皮，人出故宅。即身是無常，其性常也。南方所說大約如此。」師曰：「若然者，與彼先尼外道無有差別。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛癢。身壞之時神則出去，如舍被燒，舍主出去，舍即無常，舍主常矣。審如此者，邪正莫辨，孰為是乎？吾比游方，多見此色，近尤盛矣！聚卻三五百眾，目視云漢，云是南方宗旨。把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣！若以見聞覺知是佛性者，《淨名》不應云：法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」〔注釋：《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，437頁下、438頁上。又，洪州宗一系的主張後來也受到宋明理學家的批評，他們指責那種主張是泛論見聞覺知，不分別當為當不為，是只講心而不明性，有損佛教的道德性、純正性和莊嚴性。〕
文中把洪州宗自視的南方宗旨，歸結為身有生滅，性無生滅，即身無常，性是常。在慧忠看來，性(心性、佛性、覺知)不滅說等于靈魂不滅說，實質上也是一種形滅神不滅的外道邪說。慧忠認為，南方宗旨纂改了《壇經》思想，使禪宗精神淪喪。這是禪宗內部的一次神滅神不滅的爭論。
為了響應宗密和慧忠等人的批評，後來有的洪州宗禪師便說，眾生日常行事不但是心的作用，而且是性的顯現。他們引的論據是傳說印度異見王(菩提達摩的叔父)和波羅提尊者(印度第二十七祖般若多羅門的弟子)的問答。波羅提主張「見性是佛」，並強調見性就表現在眾生的日常行為之中。這段問答現保存在《景德傳燈錄》卷3「第二十八祖菩提達磨」傳中，據說那是根據《寶林傳》的記載，看來有可能是洪州門下自身的見地。文說：
問曰：「何者是佛？」答曰：「見性是佛……」王曰：「性在何處？」答曰：「性在作用。」王曰：「是何作用？」……波羅提即說偈曰：「在胎為身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂。」〔注釋：《景德傳承燈錄》卷3，《大正藏》第51卷，218頁中。〕
這里講的性的作用，就是指肉胎人身及其見聞覺知的活動，認為佛性與眾生見聞覺知沒有什麼區別。「見性是佛」，是說若果悟知眾生日常的見聞覺知與佛性無異，就是佛性的顯現，這樣也就見性而是佛了。
宋代理學家朱熹屢屢批評洪州宗人的「作用是性」說，他也批評荷澤宗人的「知之一字，眾妙之門」說，並把這兩種批評聯結起來，認為二者都是無視「體」而只重視「用」。實際上這兩種論說是不同的。正如宗密雖把荷澤宗和洪州宗同歸于「直顯心性宗」，但又激烈地批評了洪州禪缺乏「自性用」，不同于荷澤禪。在朱熹看來，「性」即「體」，「知」即「用」，這樣就把上述兩種論說都歸結為以「用」為「體」，從而抹去了荷澤宗的「知」的心體意義。
洪州宗人的「平常心是道」的命題，在禪宗史上具有重要的理論意義和實踐意義。馬祖強調無需向外尋求，而直觀自心，即「直指人心」。馬祖後繼者進而強調無需分析思慮，只要透徹覺知自身具有的佛性，即是成就佛的境界。這也就是進而明確地提出了「直指人心，見性成佛」〔注釋：「直指人心，見性成佛」的明確表述，最早見于黃蘗希運所說，見《黃蘗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第48卷，384頁上。〕的主張。同時它又強調從現實生活，日常表現中去覺知自身具有的佛性和徹悟佛境，從而在心性的體用關系問題上由于過去對心體的自覺回歸，轉為強調心用的徹悟價值。荷澤宗人重視心體即靈知的作用，認為「知之一字，眾妙之門。」洪州人不同，他們以直指自心為佛性，認為整個自心的作用都是佛性的表現，強調「知之一字，眾禍之門」〔注釋：《大慧普覺禪師語錄》卷16，《大正藏》第47卷，879頁中。〕荷澤宗和洪州宗在心性論上的對立，主要就表現為前者突出形而上的靈知作用，後者則突出整個心靈的現實作用；前者重視對心性本體的探討，後者則重視對心性現實作用的肯定。顯然洪州宗的主張具有更加感性化，經驗化、生活化、行為化的特徵，更為南宗所歡迎、接受，並取代了荷澤宗的地位。
荷澤宗的靈知說，強調眾生本來具有般若智慧、絕對覺悟，這無疑是對人的主體性的確認和讚美，同樣洪州宗的「平常心是道」說也是一種徹底的主體化理論。它不去分析心靈中迷妄與覺悟的區別，而是說整個平常心就是道，整個心的作用就是佛性的體現，這是洪州宗人對現實人生的肯定，對人的感性存在的肯定。在中印佛教史上，這種對世間現象的前所未有的大膽而廣泛的肯定，是對人的主體性的新的挖掘和開拓，是對人的主體性的充分、徹底的確認和頌揚。
洪州宗的「平常心是道」的主張，把禪引向了生活化、行為化。既然行住坐臥等日常生活和行為都是佛性的體現，那麼，佛性、佛道、真理並不存在于眾生自身的外部世界，也並不是有待修行或借助自心本有的覺知而得，而是已經完全寓于眾生的日常生活和行為實踐之中的東西。這樣也就可以說，日常生活就是禪修，就是禪。洪州宗賦予尋常生活實踐以新的意義，同時也把禪修轉移到了日常生活、日常行為軌道上來，這是一種生活化的禪，行為化的禪，是生活化的佛教，行為化的佛教。這種強調在最平常的世俗行為中體現了佛性作用和洋溢著禪味的主張，為佛教實踐開辟了新天地、新途徑，使禪在日常行事的自然運作中充分表現出生動、活潑、自然、質樸、靈活、幽默、嫻靜、奇峭等多姿多態的風采。
「平常心是道」，也就是「觸類是道」。宗密在《圓覺經大疏鈔》卷3之下把洪州宗禪法總結為「觸類是道而任心」〔注釋：《續藏經》第1輯第14套第3冊，279頁。〕「觸類是道」是思想主張，「任心」是禪修實踐。宗密解釋觸類是道說：
起心動念，彈指、謦咳、揚眉，固所作所為，皆是佛性全體之用，無更第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面，佛性亦爾。全體貪、瞋、癡、造善惡，受苦樂故，一一皆性。〔注釋：《續藏經》第1輯第14套第3冊，279頁。〕
這里，「觸類」是指人們的各種日常行為，包括善惡苦樂，甚至包括貪、瞋、癡，即人類的一切行為動作。「道」即佛道，也即佛性，佛事(佛之所作)。認為人們的一切動作行為都是佛性，都是佛性全體的作用。在洪州宗人看來，人們的行為動作是平常心的體現，所以，「觸類是道」，「平常心」也是「道」，兩個命題意義是相同的。
「觸類是道」的表述形式，顯然是受僧肇《不真空論》的「觸事而真」觀念的直接影響。僧肇說：「道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！」〔注釋：《肇論》，《大正藏》第45卷，153頁上。〕「道」是佛道，佛理。「事」是事象，現象。「真」，真實，真理。「觸事而真」是說，千差萬別的事象即是常住真實的真理的體現，這也就是「道」，就是佛道。禪宗人喜用「觸」字，如「觸物指明」，「觸類是道」，「觸目皆是佛性」等，這是強調不要專向內心去觀察體念，而是從一切事象去領會體悟，從當前事象中把握真實，求得解脫。
關于「任心」，宗密解釋說：
言任心者，彼息業養神之行門也。謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修于心；惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名為解脫人，亦名過量人。無法可拘，無佛可作。何以故？心性之外，無一法可得，故云但任心即為修也。〔注釋：《圓覺經大疏鈔》卷3之下，《續藏經》第1輯第14套第3冊，279頁。〕
這是解說「任心」的方法、內容和理由。因為心性之外無佛法，眾生的心即是佛性，所以要任心。任心而不起心，不刻意去做修善斷惡等佛事，縱任心性，讓心自然而為，如此就可以達到精神解脫了。