中國佛教哲學要義 第十一章 南北朝時代佛教三大心性論思潮 第一節 佛性學說的探索與分歧
第十一章 南北朝時代佛教三大心性論思潮
南北朝時代，中國佛教學者關心成佛主體問題的同時，相應地心性問題也被提到佛學研究的首要地位，並且形成了佛性論、阿賴耶識說和真心本覺說三大心性論思潮。
第一節 佛性學說的探索與分歧
印度佛教的《大般涅槃經》是一部闡述佛性思想的主要經典，但在該經傳入中國以前，東晉後期一些信奉般若學的重要佛教學者已經自發地產生了佛性思想。慧遠的涅槃常住觀念就和印度佛性常住思想相似。〔注釋：參見《釋慧遠傳》，《高僧傳》卷6，《大正藏》第50卷，360頁上。〕鳩摩羅什的弟子僧叡在所作《喻疑》中說，他曾在長安親自聽過鳩摩羅什的答辯，鳩摩羅什也肯定一切眾生都有佛性，只是沒有見到經文的根據，未能暢述。〔注釋：《喻疑》云：「什麼時雖未有《大般泥洹文》，已有《法身經》，明佛法身而是泥洹，與今所出，若合符契。此公若得聞此，佛有真我，一切眾生，皆有佛性，便當應如白日朗其胸襟，甘露潤其四體，無所疑也。何以知之？每至苦問：『佛之真主亦復妄，積功累德，誰為不惑之本？』或時有言：『佛若虛妄，誰為真者？若是虛妄，積功累德，誰為其主？』如其所探，今言佛有真業，眾生有真性，雖未見其經證，明評量意，便為不乘。而亦曾問：『此土先有經言，一切眾生皆當作佛，此當云何？』答言：『《法華》開佛知見，一切亦可皆有為佛性。若有佛性，復何為不得皆作佛耶？但此《法華》所明，明其唯有佛乘，無二無三，不明一切眾生皆當作佛。皆當作佛，我未見之，亦不抑言無也。』若得聞此正言，真是會其心府，故知聞之必深信受。」(《出三藏集記》，236頁，北京，中華書局，1995)〕
鳩摩羅什的弟子竺道生，天資聰穎，悟性極高，他著重闡發了涅槃佛性說，開創了佛教一代新風。隨著《大般涅槃經》的譯出和竺道生的倡導，南北朝時代出現了眾多的涅槃師說。這些師說都以「佛性」理論為重心，對于成佛的原因和根據進行廣泛、深入的探討，形成了佛笥理論空前繁榮的局面。對佛性的探討主要圍繞這樣三個問題：(1)什麼是佛性義？即佛性的意義是什麼？(2)眾生是否都具有佛性？(3)佛性是本來具有，還是後天始有？以下將探討的情況略加敘述。
一、佛性的意義
隋代吉藏在《大乘玄論》卷3中稱，隋前論及佛性的有十一家，又吉藏的同門慧均在《大乘四論玄義》卷7則稱論佛性有根本說三家、枝末說十家，合為十三家。〔注釋：詳見《續藏經》第1輯第74套第1冊，46～47頁。〕此外還有三家說、六師說等。這些說法雖有出入，但大同小異。今以吉藏歸納的說法為主〔注釋：吉藏所說，見《大正藏》第45卷，35頁中、下。〕，分別給予評介。
(1)以眾生為正因佛性。「正因」指具有決定作用的因，相當于主因。因據《大般涅槃經》說一切眾生都有佛性，所以說眾生是正因佛性。吉藏所說的佛性都是指正因佛性。相對于正因的是緣因，緣因即次要原因，外在條件、助因。《涅槃經》認為，眾生的布施、持戒等種種修持都是緣因。
(2)以六法為佛性。六法是指色、受、想、行、識五陰(實)及由其構成的假名之人(假)。實際上六法就是指眾生中的人。以六法為佛性也就是以人為佛性。
(3)以心(識)為佛性。《涅槃經》認為，「心識」是「異乎木石無情之物」，凡有心(識)的，必能得無上菩提。所以說心(識)即佛性。眾生和無情識的木石不同，是有心(識)的，眾生的精神實體及其作用是成佛的主因。
(4)以冥傳不朽為佛性。「冥傳不朽」指「識神」而言。識神就是眾生不滅的精神、靈魂。識神是輪迴的主體，是不滅的。這種不滅的識神也就是成佛的正因，就是佛性。
(5)以避苦求樂為佛性。這是由心(識)為佛性的思想而來。心有避苦求樂的本性和作用。心在輪迴流轉中不斷產生厭惡痛苦，樂求涅槃的作用，這種追求就是佛性。
(6)以真神為佛性。真神是指識神的本體而言，真神即成佛的基礎。
(7)以阿賴耶識自性清淨心為佛性。自性清淨心同如來藏。此說認為眾生欲求出世解脫，證得涅槃，必須依靠阿賴耶識自性清淨心，所以自性清淨心便是佛性。
(8)以當果為佛性。當，當來，當有。當果即當有佛果的意思。這是從眾生將來可以成佛的角度講佛性。
(9)以得佛之理為佛性。這是認為一切眾生本有得佛之理，是為佛性。
(10)以真如為佛性。真如亦即真如佛理，是眾生具有的本性清淨的理體。
(11)以第一義空為佛性。第一義是相對于世俗常識而言，是指最殊勝的義理。第一義空是以事物的實相，乃至終極的涅槃為空。此為北地摩訶衍師的主張。
吉藏還把上述十一家分為三類：一、二兩家是以眾生或人為佛性。第三家至第七家是以心識為佛性。第八至第十一家是以理為佛性。這三類佛性說的立論、視角顯然不同，第一類說法除與無情識的木石加以區別外，是直接以成佛的主體為佛性，失之空泛；但以眾生或人為佛性的觀點反映了中國佛教學者高揚人的主體地位的傳統文化立場，對後來佛教思想發展有重要影響。第二類和第三類的說法是分別從主觀(心)和客觀(理，即外境方面)立論，反映了中國佛教學者在探究佛性問題上的分歧和困惑。佛性究竟是指眾生，還是指心體，或是指理，這三種說法實有很大差異。這些不同的說法也給後來中國佛教宗派的分野帶來了直接的影響。
值得注意的是，後兩類說法中所表現出來的中國佛教學者的創造性及其與中國固有思想文化的密切關聯。這可分別以竺道生和梁武帝蕭衍的佛性義為代表。
竺道生是中國佛教史上率先闡揚佛性論者。他在中國傳統的天人合一思維方式和魏晉玄學的體用觀念影響下，把佛教般若實相本體論和涅槃佛性心性論結合起來，強調實相本體就是佛身，眾生體證返歸實相就是佛；而實相本體也存在于眾生的心性(本性)之中，此即佛性，是眾生冥符實相、成就佛果的內在根據。道生所講佛性的主要涵義有三：一是善情性、本性。他說：「善性者，理妙為善，反本為性也。」〔注釋：《大般涅槃經解》卷51，《大正藏》第37卷，531頁下。〕意思是說，理妙返本就是善性。這種善性又不同于通常所講的善，而是一種所謂了知照見(神秘直覺)一切事物實相的智慧。這種善性也是本性，是本來具有的。二是理。「理」即所謂符合事物實相的真理，亦即常住不滅的法性本體。道生說：「從理故成佛果，理為佛因也。」〔注釋：《大般涅槃經》卷54，《大正藏〉第37卷，547頁下。〕佛因也即佛性。三是法，自然。道生說：「夫體法者，冥合自然。一切諸佛，莫不皆然，所以法為佛性也。」〔注釋：同上書，549頁上、中。〕法，事物。體悟一切事物的真實本相，冥合無生無滅的自然狀態，就是佛，所以，所以法是佛性，自然是佛性。所謂成佛，就是要達到自我與萬物等同忘卻，萬有與空無齊一無別的境界。竺道生說：「大乘之悟，本不近舍生死求之也。」〔注釋：《注維摩詰經》卷7，《大正藏》第38卷，392頁上。〕「以體法為佛，不可離法有佛也。」〔注釋：《注維摩詰經》卷8，《大正藏》第38卷，398頁上。〕認為真理湛然不變，眾生若悟見真理，人心真性也就自然流暢，如此在生死中當下就可以覺悟成佛，所以涅槃生死不二，兩者並無二致，佛無淨土，眾生是佛，從而客觀上把涅槃定位為眾生的主觀理想精神境界，破除了對彼岸世界的追求。
由上可見，竺道生所謂的佛性是以「主」「客」相結合的角度界說的，佛性既是宇宙萬物的實相本體，又是眾生悟證實相本體的善性、慧解。在中國思想史上，竺道生的佛性論既否定了以般若學的「空」懷疑涅槃學的「有」的觀點，也否定了把佛性常住與靈魂不滅相混同的觀點。尤為重要的是，竺道生的佛性論既和般若實相本體相結合，又吸取中國固有哲學的本體觀念，把心性論和本體論相結合而納入了中國傳統哲學思想的框架之中，為從心性論向佛性論打開思想通道；又將佛教心性論、佛性論植根于中國哲學的土壤之中，從而產生了巨大的影響。
在吉藏所列的十一家佛性論中，最具中國民族特色的是第六家，即由染武帝主唱的真神佛性說。梁武帝撰有《立神明成佛義記》(見《弘明集》卷9)等文，集中闡發此說。所謂真神，也稱神明，是眾生異于木石的本性，也就是精神。梁武帝運用玄學的體用觀念來闡釋精神，認為精神具有性和用兩個方面，神的作用是有興有廢的，神的本性是恆常不滅的。這個不滅的神的本性，就是佛性，就是成佛的主因和主體。十分明顯，梁武帝所講的佛性，實際上就是不滅的靈魂。可以說，梁武帝是用中國固有的靈魂觀念，去闡明佛教的成佛學說，把中國的神不滅論觀念納入于成佛學說的思維框架之中，並與大乘佛教的佛性論相融合，從而深刻地改變了印度早期佛教的面目。梁武帝所講的神，既是眾生報應輪迴的主體，又是超越輪迴成佛的主體，也就是用不滅的神把眾生來世的兩種不同趨勢、歸向給統一的主體性說明。應當說，這是中國佛教的眾生主體轉化說提供了較鮮明而周密的理論解說，因而一直成為中國佛教的重要理論支柱。
二、佛性的有無
佛性是眾生普遍具有，還是僅部分眾生具有，這在佛教史上被歸納為性有還是性無的問題，亦即佛性的普遍性問題。在佛教內部，它引起的爭論是長期的。竺道生時，法顯(?—約422)譯出6卷本《大般泥洹經》。經中認為「一闡提」即是不具信心、斷了善根、沒有佛性的人，不能成佛。這種觀點成為當時佛教界的共識。竺道生根據中國人得意忘象忘言的思想方法，批評了當時的佛教教條主義者，並且不拘文句，孤明先發，大膽提出「一闡提」人也有佛性、也能成佛的觀點。竺道生的說法獨見忤眾，當即遭到僧眾的詰難，並受到逐出所住寺廟的處分。及至後來，曇無讖譯出大本40卷《大般涅槃經》，果然稱「一闡提」人也有佛性，也能成佛。竺道生的主張又受到僧眾的普遍讚揚。
竺道生提出「一闡提」人也有佛性，即一切眾生無一例外地具有佛性的觀點，是他的佛性理論的徹底性的表現。他根據對般若實相學和涅槃佛性學的深入研究，獨創性地提出了「佛性我」的觀念，強調一切眾生都有「佛性」這種實在自體。值得注意的是，他還善于運用中國固有文化觀念來論證和支持自己的觀點。據日本沙門宗法師撰《一乘佛性慧日抄》引《名僧傳》云：
生(竺道生)曰：「稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋惟惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性？蓋此經度未盡耳。」〔注釋：《大正藏》第70卷，173頁下。〕
「二儀」，陰陽，「稟氣二儀者」，指眾生。「此經」，指6卷《大般泥洹經》。竺道生吸取中國的稟氣論來支持佛性論和「一闡提」人也有佛性的觀點，公開批評《大般泥洹經》理論的不徹底性，反映了中印異質思想文化的摩擦和交匯。在竺道生看來，凡是含生之類，即「稟氣二儀」的一切眾生都有佛性，都具有成就理想人格的根據。「一闡提者，不具信根，雖斷善猶有佛性事。」〔注釋：《名僧傳抄》附《名僧傳說處》，《續藏經》第1輯第2編乙第7套第1冊，15頁。〕認為即使是斷了善根善行的人，也還存在成佛的深層根據，也能修持成佛。「一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹。」〔注釋：《妙法蓮華經疏》，《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，408頁。〕
竺道生基于中國固有文化的深厚素養和對印度佛教文化的獨到理解，提出「一闡提」人也有佛性，即一切眾生都具有佛性的觀點在中國佛教哲學史上具有重大的理論意義。它關系到人的本性是否同一，也關系到惡人能否轉化成佛的問題。對此，竺道生都予以肯定的說明，強調人人都有同一的佛性，惡人同樣可以成佛。這種觀點不僅符合佛教的發展需要和根本利益，也符合世俗社會不同人群的心理需要和宗教願望。正是竺道生的佛性論，極大地推動了外來的佛教在中國走上以心性論為重心的新途徑，並在爾後的佛教心性論發展史上始終居于主導地位，一直成為影響最大的佛教主流的基本觀點。
三、佛性的本有始有
自大本《大般涅槃經》流傳以來，佛教界普遍認同「一切眾生悉有佛性」的思想。此後，又出現了佛性本有、始有之爭。本有是說眾生本來就有佛性，始有是說眾生經過修持當有佛性，也稱「當果」，意謂因有當果。這一關于佛性形成的爭論涉及了佛性的釋名定義、先後時限以及由此產生的修持方法、途徑步驟等一系列問題，被認為是非常重要的問題。爭論持續數百年，迄至唐代仍無定說。玄奘西行印度求法的主要動機之一，也就是為了尋求這一疑難問題的答案。
佛性本有始有的對立，也和竺道生的《佛性當有論》直接相關。有的學者引申此論，立因有當果之說。此說主張由因推定將來有可能成佛的當果佛性。至于佛性是本有，還是始有，並沒有直接論及。後人又據當果佛性說立佛性始有義，並把竺道生的主張歸結為始有說。竺道生的《佛性當有論》已佚失，此處「當有」兩字究竟作合解釋也難以考辨。根據竺道生把佛性等同于善性、理、理、法、自然等范疇，認為佛性常存不滅，以及強調「一闡提」人雖斷善根仍有佛性思想來看，應當說，竺道生是佛性本有論者。再聯系竺道生的思想體系來分析。「當有」似乎是針對那種認為一部分人不具有佛性的觀點，而強調一切眾生都當有佛性，都必能成佛，並非是就成就佛果的時間而言始有。
南北朝時期持本有說或始有說的佛教代表人物，史載不一。這里我們只著重論述兩說的基本內涵和主要區別。本有說的重要立論有三：一是生死中本有真神之性，二是眾生本有成佛之理，三是眾生具有的本性。此三者都具有實體、本體的意義，其特徵是天然的，非造作的，常住不斷的。佛典常以貧女寶藏和雪山香藥等比喻，說貧女家有黃金寶藏，雪山里有香藥，只是是否被發掘或發現，來說明眾生本來具有佛性。
始有說的重要立論是當果說，是從成就佛果的角度說佛性。具體地說，一是眾生本來雜染不淨，具有清淨佛性是後來的事，此為始所具有。二是與上一點密切相關，認為眾生畢竟還不是佛，還沒有成就佛果，只是就未來必得佛果說有佛性，眾生的佛性是始有的。持始有論者常以「賣草值，不索駒值」(賣雌馬不索將來可能下駒的價錢)和麻非是油等比喻來說明因不同于果，佛性是如有。可以這樣說，本有始有兩說對于佛性范疇內涵的界說上並無實質性的差別，所不同的是兩者對于佛性的立論角度。本有論側重從眾生成佛的角度立論，強調眾生悉具正因佛性。而始有論側重從眾生成佛的正果角度立論，強調眾生只有達到成佛果位時才有佛性。本有始有兩說的對立也對眾生本體、本性的看法不同有關。凡以淨識為眾生本體的多持本有說，凡以染淨合識為本體的，則多持始有說。本有論與實有論的對立，不僅表現出對佛性與眾生關系的不同看法，而且也引發出修持實踐方式的重大差異。
佛性是本有還是始有，大乘經典歷來說法不一，甚至同一部涅槃經的說法也頗多出入。南北朝時，有的佛教學者為了彌合兩種說法的矛盾，變換分析角度，運用調和手段將兩者統一起來。如成實論師就提出「本有于當」的說法，認為就眾生必能成佛之理來說，佛性是本有，就成佛是在當來而非現在來說，佛性是始有。地論師內部因對阿賴耶識看法不同，對佛性本有始有的看法也產生分歧。後來有的地論師學者則把佛性為分理性和行性兩種。「理」，指妙理，本體。「行」，指修行，實踐。認為理佛性是非造作的，是本有；行佛性是依靠修行而成的，是始有。以上都是佛性既本有又始有，亦本有亦始有的調和說法。
佛性本有始有之爭，從哲學思維來考察，其實質主要是關于人性、人的本性、人的善性是先天具有還是後天才有等問題的分歧。這也是思想界長期爭論不休的老大難問題。由于著眼的角度、對象的不同，一部人類文明史就這個問題進行了長時間的探討，異說紛紜。佛教關于這個人性問題的爭論，正是思想界在這個問題上爭論的重要組成部分。