中國佛教哲學要義 第九章 印度佛教心性論思想概述 第一節 小乘佛教的心性說
第一節 小乘佛教的心性說
一、心識說
早期佛教在闡述人生的痛苦及其解脫理論時，論及了心的意義、作用，概括地說，約有三個方面：
心是眾生個體身心生命的構成要素。
早期佛教認為眾生自身生命是由「五蘊」，即由色(肉體、物質)、受(感受)、想(知覺)、行(意志等作用)、識(認識分別作用)集積而成的，其中除物質性的「色」以外，其它四蘊都是精神性的因素，是心的不同作用。佛教強調眾生個體存在以至周圍環境都是由「五蘊」即五種要素構成，因此眾生是恆常變化(「無常」)的，沒有實有性、實體性(「無我」)的，強調不要執著，以避免和消除煩惱。早期佛教在這種解脫論的論證中，肯定了心在構成眾生個體生命中的地位與意義。
心是構成認識關系的重要條件。
為了說明和追求人生的解脫，早期佛教十分重視人的認識及其分類，有「十二處」、「十八界」之說。「十二處」即把認識關系分為主觀認識能力——眼、耳、鼻、舌、身、意「內六處」(「六根」)，客觀認識對象——色、聲、香、味、觸、法「外六處」(「六境」)。具有六根六境，再加上注意作用等認識活動，就會產生眼識、耳識乃至意識即六識的認識作用。六識也就是「心」的作用。十二處加六識，為「十八界」，是認識成立的諸種條件。十二處和十八界之說表明，人們的認識、觀念、經驗，都是受多種條件影響、不斷變化的。早期佛教認為，把握認識關系及其類別，對于端正主觀的認識，修道以成正果，是十分重要的。
心是「十二緣起」的重要環節。
早期佛教十二緣起說，是論述無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死十二環節連續變化，相互引生果報的過程，揭示了人生種種煩惱與痛苦的根源。其中無明、行、識、觸、受、愛、取等都屬于或涉及心的范疇。特別值得注意的是，在十二緣起說中「心」意義的開展。首先，「識」不僅是心的認識作用，而且作為十二緣起的一個環節，是前連潛在的意志活動(「行」)，後生認識對象(「名色」)的主體精神活動，具有心主體的意義。其次，從動態變化角度論述心識的狀態。如「無明」是對人生、社會、宇宙的無知，後者引起了意志活動(「行」)，又由「行」引生「識」，「識」再轉生「名色」。其間「無明」和「識」在引生果以前，是一種處于潛在狀態的精神力量，而且作為一種殘余的潛勢力含留在「行」或「名色」之中，繼續發揮作用。再次，心與業報相關，果報的善惡決定于作業的善惡，而善惡又以心為主。《中阿含經》卷45《心經》載：「比丘，心將世間去，心為染著，心起自在。」〔注釋：《大正藏》第1卷，709頁上。〕《雜阿含經》卷10云：「比丘，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」〔注釋：《大正藏》第2卷，69頁下。〕「惱」，雜染、染污。這里強調心有染淨兩種不同的性質，心的不同性質決定了人們的精神活動、道德品行和人格風貌的差異。
早期佛教從追求人生痛苦的解脫、人格理想的完成出發，把人生向下墮落或向上發展的不同命運歸結為心的活動的結果，進而對心的作用、狀態、性質作了初步的論述，形成了富有宗教倫理和人格色彩的心理學說。雖然早期佛教還沒有鮮明的心性論思想，但是它對心的染淨兩種性質的判斷，深刻地影響了爾後佛教心性論思想的發展。
部派佛教在早期佛教的認識分類基礎上，進一步從存在論的立場，對宇宙一切存在加以分類，並對心理、精神現象展開了深入、細緻的分析，提出如下一些重要思想：
區分心與心所的主從關系。「心」指心的主體，「心所」指心的作用、狀態。如早期佛教「五蘊」中並列的受、想、行、識，都是心的獨立作用，部派佛教則視識為主體，而受、想、行是從屬于識的、不能單獨發生的心理作用，從而突出了識的主導地位。
肯定不同于表層心的潛在心的存在。人們的心理活動是十分複雜的，心理的表層活動也有斷絕的時候，如人在睡眠、禪定乃至死亡時，失去意識，此時此刻過去的記憶、經驗、知能、性格是否還存在于內心深處呢？它們與心是什麼關系呢？一些部派紛紛就此提出了種種說法。其中比較重要的說法是「細意識」(「細心」)說，認為眾生從無始以來就存在一種非常微細的心識，這種微細的心識在任何情況下都保持著同一狀態，持續而無間斷。如上座部對禪定中的心性表現、心理過程作了非常細密的觀察、研究和分析，指出存在一種「有分識」，它在生命最初形成的剎那稱為「結生心」，生命完結的剎那稱為「死心」。從「結生心」到「死心」之間，「有分識」相續不斷。有分識還推動前生的「死心」向後生的「結生心」過渡，形成以後新的輪迴。「有分識」是人的全部行為和經驗的潛在保持者，是形成輪迴流轉的一種推動力。「有分識」既呈現為表面的心理活動，又作為表面心理活動經驗的積澱而潛藏存在著，這種識也就是一種「細意識」，是眾生在三界中生死輪迴的根本原因。又如大眾部所說的「根本識」，化地部所說的「窮生死蘊」，經量部所說的「一味蘊」，正量部所說的「果報識」，也都是細意識。一般認為，細意識是眾生生死輪迴流轉的主體，這種看法也是後來大乘佛教瑜伽行派的阿賴耶識思想的先驅。
再如，犢子部提出關于人的生命存在的「補特伽羅」(Pudgala)說：「補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界，假施設名。……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。」〔注釋：《異部宗輪論》，《大正藏》第49卷，16頁下。「補特伽羅」，意譯為「我」，指輪迴轉生的主體。〕「蘊」，五蘊，即身。意思是說，「補特伽羅」不是人身本身，但也不異于人身，是依于身等而立的假名，是眾生從前世轉生後世的輪迴相續的主體「我」。這個「我」是記憶、業力和經驗的保持者，是經常變化、存續不斷的，實際上和其它部派的細意識說沒有本質的不同。可以說，犢子部的「補特伽羅」是一種細意識的變相；其它部派的細意識則是一種變相的「我」。部派提出細意識、「補特伽羅」等說法，是早期佛教心識說深化的表現，也是進一步闡明早期佛教輪迴主體思想的邏輯必然。
二、心性染淨說
如上所說，心性問題是佛教關于眾生解脫、能否解脫和怎樣解脫的重大理論問題。心的本性是淨還是染？如何理解淨與染？煩惱與心是什麼關系？這些也是早期佛教未及深論的問題，部派佛教對這些問題展開了探討與爭論。
部派佛教對心的本性主要有兩種說法：心性本淨和性本不淨，也即對心的本性作淨染兩種不同的心理價值判斷。
《異部宗輪論》把大眾一系的大眾部、一說部、說出世部、雞胤部視為「本宗同義者」，並說這些部派在心性問題上的主張是：
心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。〔注釋：《大正藏》第49卷，15頁下。〕
代表從上座部分化出來的說一切有部理論立場的《阿毗達磨順正理論》〔注釋：本書中一些佛教術語、人名和書名，如「達摩」、「波羅蜜」、「獅子」、「種性」等，在行文中用字力求統一，但涉及引用典籍中原文，則遵從原書，特此說明。〕，批評了上座系「分別論者」即「分別說部」的心性論，文說：
分別論者作如是言：唯有貪心今得解脫，如有垢器後除其垢。……如是靜心貪等所染，名有貪等後還解脫。聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染。此不應理。〔注釋：《大正藏》第29卷，733頁上。〕
說一切有部認為分別說部的心性本淨說是「不應理」即不符合佛教真理。又，大乘佛教著作《佛性論》，為破除小乘佛教否認眾生悉有佛性的主張，曾追溯部派佛教對佛性看法的分歧，這里所講的佛性實是指清淨本性，文說：
小乘諸部解執不同：若依分別部說，一切凡聖眾生並以空為其本，所以凡聖眾生皆從空出，故空是佛性，佛性者即大涅槃。若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。〔注釋：《大正藏》第31卷，787頁下。〕
「毗曇薩婆多部」即說一切有部。從這些引文來看，大眾一系很多部派都主張心性本淨，上座一系的分別說部也持心性本淨說，說一切有部則主性本不淨說。由此也可見，心性本淨說是部派佛教心性說的主流。
那麼，心性本淨和性本不淨的涵義及其區別是什麼呢？
心性本淨命題的完整表述是「心性本淨，客塵所染」。「客塵」，即煩惱，也作「客塵煩惱」。因不是心性固有的，是非主體的，外來的，故稱為「客」；又煩惱能污染人的心性，如塵埃之污染萬物，故稱為「塵」。從上述引文的內容來看，大眾部認為人的心性本來是清淨的，只是由于客塵的雜染，才有不淨。只要去掉客塵，恢復清淨本性，就可解脫。分別說部認為心本來是淨的，後為客塵所染而成了「貪心」，這猶如器具由本來無垢後來變為有垢，除了垢器具就恢復原貌，潔淨如初一樣，心除去貪等煩惱也就得以解脫。從「心性本淨，客塵所染」命題的思想結構來說，包含了兩層意義：先是心的自性本來清淨，後是為客塵煩惱所染污而不淨。前一層意義肯定了心本是清淨的，是可以解脫的，存在著解脫的內在根據；後一層意義是強調眾生必須解脫，並指出了解脫的方法，即去掉客塵煩惱。
說一切有部反對分雖說部的這種心性本淨說，他們認為心性本來就是染污的，只有徹底去掉染心，成就淨心，才是心性清淨。他們認為，以有垢之器為比喻來說明心性問題是不對的，「器與垢非互為因，容可計為垢除器在。貪心相望必互為因，如何從貪心可解脫？」〔注釋：《阿毗達磨順正理論》卷72，《大正藏》第29卷，733頁上。〕說器具和污垢是外在關系，器具可以由淨變垢，再除垢變淨。貪與心是互為因的關系，兩者相應而生，心不可能是本來就清淨的。他們認為清淨性是眾生經過修持以後得到的。可見，說一切有部主張眾生的解脫是由染心到淨心的轉化，是由淨心代替染心的過程。前後的心是不同的，是兩個心，不是一個心。說一切有部的性本不淨說，也就是染心說。他們強調眾生要得到解脫，必須離開染心，排除染心。
部派佛教在心的本性問題上的分歧，與其對煩惱與心的關系看法不同直接相關。《成實論》卷3《心性品》在總結部派佛教的心性論分歧時說：
有人說，心性本淨，以客塵故不淨。又說，不然。問曰：「何因緣故說本淨？何因緣故說不然？」答曰：「不然者，心性非本淨，客塵故不淨。所以者何？煩惱與心常相應生，非是客相。又三種心：善、不善、無記。善、無記心是則非垢，若不善心，本自不淨，不以客故。復次是心念念生滅，不待煩惱，若煩惱共生，不名為客。」〔注釋：《大正藏》第32卷，258頁中。〕
這段話的中心意思是說，主張心性非本淨的理由是「煩惱與心常相應生」，即兩者「共生」，煩惱不是「客相」，而是主體心的內在本質，是心的本體。又，心除了「無記」(中性，不分善惡)以外，還有善和不善之分，如是不善心，即是心性本不淨。從這段論述中也可看出，主張心性本淨者正是持相反的看法，認為「煩惱與心不相應」，不「共生」。
持心性本淨論者是如何說明煩惱與心不相應、不共生的呢？佛教所謂煩惱也稱作「惑」，是泛指眾生的身心發生苦惱與混亂的總稱。貪(貪欲)、瞋(瞋恚)、癡(愚痴)是三種根本性的煩惱。煩惱也就是妨礙修持達到覺悟的種種精神作用、心理作用。持心性本淨論者把煩惱分為兩個方面：一是「纏」，纏縛，指煩惱的現行，因顯現于表面，是與心相應的。一是「隨眠」，指煩惱的習氣，如人處于睡眠狀態一樣，是一種潛在力，眠伏狀態的種子，與心是不相應的。例如，據《異部宗輪論》載，大眾、一說、說出世、雞胤四派就主張：「隨眠非心，非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應。」〔注釋：《大正藏》第49卷，15頁下～16頁上。〕又如，據《阿毗達磨大毗婆沙論》卷60，在論及分別論者關于阿羅漢果位是否會退轉的問題時說：「分別論者又說，隨眠是纏種子，隨眠自性心不相應，諸纏自性與心相應，纏從隨眠生，纏現前故退，諸阿羅漢已斷隨眠，纏即不生，彼如何退？故說無退。」〔注釋：《大正藏》第27卷，313頁上。〕這都是說，隨眠與纏不同，與心也有不相應和相應之別。又，纏從隨眠而生，隨眠已斷，纏也不生。阿羅漢已斷隨眠，也就不會退轉而失去所證的果位。
持心性本不淨論者對隨眠的體性也持有異說，說一切有部認為隨眠就是煩惱。《阿毗達磨順正理論》卷12說：「復有諸師，于此種子，處處隨義，建立別名，或名隨界，或名薰習，或名功能，或名不失，或名增長。」〔注釋：《大正藏》第29卷，398頁中。〕「種子」就是「薰習」，「功能」，是緊隨著眾生，經常存在，密不可分，與心相應的。這也就是說，說一切有部不把隨眠與纏作習氣與現行的區別，認為並無現行與習氣之分。他們認為有七種根本煩惱，即欲貪、有貪、瞋、痴(無明)、慢、見(惡見)、疑，並稱為「七隨眠」。「七隨眠」與心相應，表明心並非本淨，而是雜染的，是染心。眾生的心染，說明有修持的必要性、緊迫性，一旦眾生經過修持獲得解脫，就是除掉染心，轉為離染心了。離染心是淨心，淨心是染心去掉後才有，而不是本有。只有淨心的本性才是清淨的。
持心性本淨論者還認為：「心名但覺色等，然後取相，從相生諸煩惱，與心作垢，故說本淨。」〔注釋：《心性品》，《成實論》卷3，《大正藏》第32卷，258頁中。〕意思是說，心是一種認識覺知作用，在取得形相以後，由表相產生煩惱，再染垢心，而心性本是清淨的。持反對立場的則認為：「不然，是心心時即滅，未有垢相，心時滅已，垢何所染？」〔注釋：《心性品》，《成實論》卷3，《大正藏》第32卷，258頁中。〕這如同上引「心念念生滅，不待煩惱」一樣，是說心一發生作用也就隨即消滅，既然生時即滅，不待煩惱對它發生作用，又如何形成垢相？說一切有部強調不是煩惱在心取相之後產生，而是心與煩惱俱時而生：「若心與惑(煩惱)俱時而生，則不應言心本性淨，有時客塵煩惱所染。」〔注釋：《阿毗達磨順正理論》卷72，《大正藏》第29卷，733頁中。〕心與煩惱既然互為因，同時而生，就不應說心本性原來是清淨的。說一切有部還進一步強調：「非貪勢力令不染心轉成染污，但有自性染污心起與貪相應。……心性是染本不由貪，故不染心本性清淨，諸染污心本性染污，此義決定不可傾動。」〔注釋：同上書，733頁下。〕這是說，心性染淨是內在的本質規定，不染心的本性是清淨的，染心的本性是染污的，兩種心的內在本質不同。
心性，人性，是染還是淨？這是一個非常複雜質問題，也是關于佛教解脫論的根本問題。《成實論?心性品》還說過這樣一段話：
心性非是本淨，客塵故不淨。但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染，則心不淨；又佛為懈怠眾生若聞心本不淨，便謂心不可敵，則不發淨心，故說本淨。〔注釋：《大正藏》第32卷，258頁中。〕
這是十分有趣味、耐人深思的說法，透露出了部派佛教心性論以心性本淨說為基調的奧秘。