中國佛教哲學要義 第七章 中國佛教「佛」的涵義的轉換與拓展 第三節 中國佛教對于佛身的創造性闡述

第三節 中國佛教對于佛身的創造性闡述

　　中國佛教學者對于佛身的闡述，大體上經歷了兩個階段：隋唐前是著重于法身的理解和認識，此時《大乘起信論》也對三身理論作了完整的論述，並起了承上啟下的作用；隋唐佛教各宗派則依據本宗宗奉的經典和基本理論，著重闡發各有不同特色的三身說。

一、隋唐前的法身觀

　　佛教傳入中國以後，佛身問題引起了中國佛教學者的關注。在理論上，佛的生身、報身都是比較容易理解的，而最富理論特色的法身則不然，一時成為佛學界共同矚目的理論焦點，並推動人們去思考、研究、辯論。根據現有的史料，慧遠、鳩摩羅什、僧肇、竺道生對法身問題都有所論述，這些論述構成了隋唐前中國佛教法身觀的基本思想。

　　早在東晉時，南方佛教領袖慧遠就已十分關注法身問題，他和當時在北方長安的佛學理論大家鳩摩羅什曾共同討論過這一問題〔注釋：慧遠和鳩摩羅什就包括法身在內的大乘教義往來問答，其文疏在隋代前就已編纂成書，書名多種，有《鳩摩羅什法師大義》、《大乘大義章》、《大乘義章》等。〕，並根據自己的理解將鳩摩羅什對法身的看法歸納為三層意思：「一謂法身實相，無來無去，與泥洹同象；二謂法身同化，無四大〔注釋：「四大」，指地、水、火、風。〕五根，如水月鏡象之類；三謂法性生身是真法身，能久住于世，猶如日現。此三各異，統以一名，故總謂法身。」〔注釋：《鳩摩羅什法師大義?初問答真法身》，《大正藏》第45卷，123頁上。〕這是從三種角度來論述法身，一是說法身的實際相狀，是「無來無去」，即無所從來，也無所去，也就是法身本性空寂，與涅槃一樣都是無為無作，都歸結于空無；二是說法身同樣變化，因此也沒有構成身體的「四大五根」的種種要素，猶如水中月，鏡中象一樣，是非真實的幻相，這是強調法身是非肉身(色身)的；三是說由于無量功德妙行，「法性生身」經過修行，提高了覺悟，體悟了「法性」，但為了超度眾生而又不住涅槃，繼續受生，此身為「真法身」，如同太陽遍滿十方，光明普照無量國土一樣，久住于世，永恆不滅。

　　慧遠對法身的產生、相狀、壽量、感應等都提出過疑問，對于「真法身」和「變化身」的區別也極為重視。從慧遠對這些問題的論述來看，他認為真法身是一種真實存的實體，有其產生，也有其相狀和壽量的，認為真法身以神通感應眾生。變化身就是真法身為超度眾生而顯現的幻相。也就是說，真法身佛是神靈的體現，是真正存在的人格神，佛為教化眾生而變現的如帝王、聖賢等，都是其幻相。顯然，慧遠是從神不滅的立場去理解法身的，是從真與假、有與無二元對立的思維方式去看待法身的。

　　鳩摩羅什(343-413)站在中觀學派的立場，運用般若性空理論來回答慧遠的問題，他說：「法身可以假名說，不可以取相求。」〔注釋：《鳩摩羅什法師大義?次問修三十二相並答》，《大正藏》第45卷，127頁上。〕認為法身也是名言假說，是無相狀可求、無真實實體的。為什麼這樣說呢？「諸佛所見之佛，亦從眾緣和合而生，虛妄非實，畢竟性空，同如法性。」〔注釋：同上書，129頁上。〕佛也是由多種原因、條件和合而成，是性空非實的。「不須戲論有無之實也。」〔注釋：《鳩摩羅什法師大義?問法身感應並答》，《大正藏》第45卷，130頁中。〕硬要區分有無之實，是違背佛教義理的戲論。在鳩摩羅什看來，包括佛在內的一切都是因緣和合而生的，而因緣所生也就是性空，就是空的。所以佛並沒有真正的實體存在。佛及其法身只是佛的神聖理論、偉大功德的體現，只是世俗人們的假立名言。法知和變化身只是為了適應世俗的需要，分別設立的名言而已。慧遠深受中國傳統的神靈觀念以及真假、有無對立觀念的影響，在理解法身問題上難免存在隔閡。慧遠和鳩摩羅什的往來問答，反映了神不滅論和般若性空論的顯著對立，反映了中國佛教與印度佛教在神靈問題上的不同觀點。

　　在法身問題上，鳩摩羅什的學生僧肇(384，一說374-414)和竺道生也都持般若性空的主張，否定法身真實實體說。僧肇說：「法身者，虛空身也。」〔注釋：《注維摩詰經》卷2，《大正藏》第38卷，343頁上。〕「法身如空，非四大所起造也。」〔注釋：《注維摩詰經》卷9，《大正藏》第38卷，410頁上。〕法身是虛空而非實有的佛身，並非像人一樣是由地、火、水、風「四大」而生成的。由于虛空身，因此又是「無生而無不行，無形而無不形」〔注釋：《注維摩詰經》卷2，《大正藏》第38卷，343頁上。〕，「在天而天，在人而人」〔注釋：《注維摩詰經》卷2，《大正藏》第38卷，343頁上。〕「無生」，是從根本上說不再生；「無不生」，是指為了教化眾生的需要又顯跡于天、人乃至畜生、餓鬼、地獄「五道」。這也就是說，法身既是無形又是無不形的，具有隨著普度眾生的需要而千變萬化的神通力。

　　竺道生撰《法身無色論》，專論法身與色的關系，也即佛與四大的關系，原文已佚。他在《注維摩詰經》中說：

　　人佛者，五陰合成耳。若有便應色即是佛，若色不即是佛，便應色外有佛也。色外有佛，又有三種：佛在色中，色在佛中，色屬佛也。若色即是佛，不應待四也。若色外有佛，不應待色也。若色中有佛，佛無常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色屬佛，色不可變矣。〔注釋：《注維摩詰經》卷9，《大正藏》第38卷，410頁上。〕

　　這里的「人佛」，是指有人體形象的佛。這段話是針對「色即是佛」、「色不即是佛」、「色外有佛」的片面性說法，強調佛一方面是無形象，不能用語言表述的，是性空的；一方面又是能應化接機，濟度眾生，隨緣而顯，示現佛身。佛是無色的，又非色外有佛，所以他又說：「夫佛身者，丈六體也。丈六體者，從法身出也。以從出名之故，曰即法身也。……法身真實，丈六應假。」〔注釋：《注維摩詰經》卷2，《大正藏》第38卷，343頁上。〕認為佛的丈六體軀是有形質的色身，是法身因感應而顯現的形象，法身與丈六體相即不二，二者談真導俗，各不相違。這也是大乘佛教般若學中道不二思想的具體體現。

　　南朝梁武帝長子蕭統(昭明太子)撰《含旨解法身義並問答》，廣泛地解說了當時關于當時關于法身的種種問題，指出：「法身虛寂，遠離有無之境，獨脫因果之外，不可以智知，不可以識識，豈是稱謂所能論辯？將欲顯理，不容默然，故隨從言說，致有法身之稱。」〔注釋：《廣弘明集》卷21，四部叢刊影印本。〕強調法身是離有離無，虛寂無相的，不可以智慧了知，不可以意識識別，只是為了顯示佛理，隨從言說，而有法身之稱。

二、《大乘起信論》的三身理論

　　《大乘起信論》從真如心尤其是真如心的功用方面來闡述三身理論，形成了一套比較完整的理論形態。此論提出一心的本體、相狀、功用三者無限廣大的說法，說真如心的體性是平等無差，離一切相，且恆常不變，是為「體大」。真如心的相狀具足大智慧光明等無量功德，是為「相大」。真如心的功用能產生一切世間、出世間善的因果，是為「用大」。此論認為真如心的體相就是如來法身，又以其真如心的功用廣大來突現法身的意義，並進而說明應身和報身的意義。文說：

　　真如用者，所謂諸佛如來本在因地，發大慈悲，修諸波羅蜜，攝化眾生，立大誓願，盡欲度脫等眾生界，亦不限劫數，盡于未來。以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。此以何義？謂如實知一切眾生及與己身，真如平等無別異故。以有如是大方便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得。何以故？謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義諦，無有世諦境界，離于施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。此用有二種，云何為二？一者依分別事識，凡無、二乘心所見者名為應身。……二者依于業識，謂諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。〔注釋：《大正藏》第32卷，579頁中。〕

　　文中的「分別事識」，即意識。《大乘起信論》以眼、耳、鼻、舌、身、意六識為意識，因能生起分別事物的認識作用，故又稱「分別事識」。「業識」，即眾生流轉的根本識，各種心靈活動、思想活動和生理活動都藉業識被喚醒。這段話的內容十分豐富，其中關于法身的思想要點有：一是講諸佛如來處于修習階位時，能夠如實了悟一切眾生與己身的真如心是平等無差別的這一真理。二是了悟上述真理，也就具有了宏大的方便智慧，產生出不可思議的功用。法身遍于一切處，而又無相狀可尋，只是隨應于眾生機緣的見聞，令其了悟，得化導之益。這是在真如心的基礎上，強調法身是真理、智慧的化身，而且具有不可思議的妙用。三是把真如的功用歸結為兩種，進而論定應身與報身的區別。真如依分別事相的認識(「分別事識」)而生起功用，是凡夫、二乘所見的佛身，稱為「應身」，應身也就是適應特定眾生而顯現的佛身。真如依根本識(「業識」)而生起功用，就是菩薩從發心求佛到修習菩薩十地完滿的階位中所見到的佛身，稱為「報身」。在《大乘起信論》看來，應身是依分別事識而起，凡夫、二乘把自己真如心的變現看成心外的現象，這在認識上是不完善的。報身是菩薩修持善行的結果，是對真如有甚深的信仰所得。菩薩見到報身無限美好，但還沒有離開業識，依然有自心分別，這樣就只能見到報身的一部分，而沒有悟入真如法身。法身是淨心，菩薩只有十地終了，只有離開業識，見佛之念完全消失，沒有可見的形象，才能契合法身，證得法身，成就為佛。

　　《大乘起信論》奠基于真如心的佛三身理論，尤其是法身說，影響深遠，成為了天台、華嚴諸宗佛身論的根柢。

三、天台、華嚴、淨土、禪諸宗的佛身說

　　隋唐時代，佛教各派結合自身的判教學說，就佛身的結構、各種佛身的關系及優劣比較，展開了論述。其中以天台、華嚴、淨土和禪諸宗的學說比較系統或富有特色。

(一)天台宗的佛三身相即說

　　天台宗人智顗的「三身相即」等新說，頗具宗教哲學色彩。智顗說：「一身即是三身，不一不異。」〔注釋：《妙法蓮華經文句》卷9下，《大正藏》第34卷，129頁上。〕認為法身不僅指遍于一切處的如來，而且也就是報身、應身，報身、應身是法身。這是天台宗三身相即的佛身觀。這種佛身觀強調三身都是本來自然，不假任何造作的原來佛，也稱「無作三身」。智顗說，這種三身相即說是「秘密藏」，對一般修行者是秘而不傳的，「秘密者，一身即三身名為秘，三身即一身名為密。又昔所不說名為秘，唯佛自知名為密」〔注釋：同上書，129頁下。〕這是天台圓教的說法，即不只是從縱橫兩個方面解說佛身，而且還從不縱不橫的相即關系來說明佛身：「若但性德三如來者是橫，但修德三如來者是縱，先法次報後應亦是縱，今經圓說不縱不橫三如來也。」〔注釋：《妙法蓮華經文句》卷9下，《大正藏》第34卷，128頁中。〕意思是說，只從真如法性的角度，以究盡實相、所得智慧和名稱普聞來分別說法身、報身和應身，是橫的說法；只從修持功德的角度，依于法身得有報身，再依于報身得有應身，是縱的說法。圓教是不縱不橫，不分先後，也非並列，不偏一方，圓融相即。天台宗認為這是最圓滿的說法。

　　天台宗人把佛教經典從教法內容的角度，由低到高分為藏、通、別、圓四類，稱「化法四教」。由此又根據四教的差別而立三藏佛、通佛、別佛、圓佛四種佛。此宗宣稱，信奉四教的眾生由于根機的不同，所見的佛身、佛的形相也是不同的。藏教人見的是佛的「劣應身」，佛現丈六卑小之身，住于凡聖同居的國土。通教人見的是佛的「勝應身」，又稱「帶劣勝應身」，此身雖也丈六，但具有種種神通，變現自在。在這里，天台宗人把應身份為兩種。勝應身又稱「尊特身」，意為尊崇奇特之身。天台宗人又視勝應身為報身中的「他受用身」。此宗就報身的受用情況分為「自受用報身」和「他受用報身」兩種。前者是指如來修習無量福慧，而受用廣大法樂之身，後者指的是如來以平等智慧示現清淨功德身和弘揚佛法之身。別教的人，觀他受用報身之佛，至于天台宗圓教的人則是觀清淨法身之佛，這是法、報、應三身相即的佛，其相狀最為莊嚴美好。天台宗人知禮(960-1028)和其門下仁岳還就阿彌陀佛、釋迦牟尼以及毗盧遮那佛形相優劣等問題展開辯論，構成了佛身說豐富而生動的一頁。〔注釋：詳見《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》，《大正藏》第37卷，221～223頁。〕

(二)華嚴宗的解境十佛說和行境十佛說

　　華嚴宗人十分重視從整體思維上觀想宇宙，觀想佛的功德、佛境、佛身。智儼(602-668)提出了解境和行境二種十佛說：「此之三位(按指法身、報身和化身)，若一乘義，所有功德，皆不離二種十佛：一行境十佛，謂無著佛等，如《離世間品》說。二解境十佛，謂第八地三世間中佛身、眾生身等。」〔注釋：《向生成佛德差別義章》，《華嚴經內章門等雜孔目章》卷3，《大正藏》第45卷，559頁下～560頁上。〕認為按照一乘佛教的究極教理，佛的全部功德可以分為二種十佛來說明。這又稱二種十身說。其後，法藏、澄觀又相繼加以發揮，從而形成了富有哲學內涵的佛身說。

　　行境十佛說。「行境」，指修行的境界。華嚴宗人從十個方面來說明菩薩修行所達到的佛果和所成就的佛身。這佛身指毗盧遮那佛，也稱周遍法界身，具足了十德或十身，澄觀稱之為「佛上自有十身」〔注釋：詳見《華嚴經疏鈔玄談》卷3，《續藏經》第1輯第8套第3冊，208、211頁。〕根據舊譯《華嚴經》卷42《離世間品》載，十佛(十身)是：(1)無著佛，謂已完成真實的覺悟，不執著于生死(迷)、涅槃(悟)，而安住于世間，也稱正覺佛。(2)願佛，生有宏大的誓願力。(3)業報佛，由莊嚴修行而得果報。(4)持佛，以精神主體「淨識」維持善根，以成就正覺。(5)涅槃佛，常住于涅槃。(6)法界佛，佛身遍滿一切法界。(7)心佛，一切唯心現，心是佛，心即佛。(8)三昧佛，常住于深沉的禪定狀態之中。(9)性佛，以不變的真理為本性。(10)如意佛，具有如意自在的神通力，能對眾生如願施以教化。〔注釋：詳見《大正藏》第9卷，663頁中。〕十佛的名稱，舊譯《華嚴經》卷37所載略有不同，與新譯《華嚴經》卷53、57所載也略有小異。十佛中的無著佛表示如來的總德，其它九佛表示如來的別德。行境十佛是表示佛的功德、特性和功能，強調一佛具有十身，十身集中于一佛上。

　　解境十佛說。「解境」，指解悟照了的境界。華嚴宗人認為，菩薩以真實的智慧解悟照了法界時所見的萬事萬物，無不是佛，都是佛身。大略加以區分，可分為十類，稱解境十佛，或解境十身。據舊譯《華嚴經》卷26的《十地品》載，十身是：(1)眾生身，一切眾生身即是佛身。(2)國土身，指一切山河大地草木國土，即是佛身。(3)業報身，眾生前世業報即是佛身。(4)聲聞身，聲聞的果位即是佛身。(5)辟支佛身，緣覺的果位即是佛身。(6)菩薩身，菩薩之身即是佛身。(7)如來身，完成佛果的佛自身。(8)智身，具足完全智慧的佛身。(9)法身，佛自身的精神主體。(10)虛空身，虛空是無形、無相、無名、無礙而無所不在，此即是毗盧遮那佛的身相。〔注釋：詳見上書，565頁中。〕華嚴宗人還認為，菩薩了知眾生心的喜怒哀樂，而以眾生等十身為自身。澄觀認為，這十身是融通三世間的，故又稱「融三世間十身」〔注釋：《華嚴經疏鈔玄談》卷3，《續藏經》第1輯第8套第3冊，208～213頁。〕三世間指眾生世間(有情世間)、國土世間(器世間)和智正覺世間。十身中的眾生身、業報身為眾生世間，國土身為國土世間，此後從聲聞起乃至法身和虛空身為智正覺世間。十身與三世間相互對應，融通無礙。十身融攝三世間而為毗盧遮那佛的覺體，又以十身為解悟毗盧遮那佛的覺體所知的境，稱解境十身。解境十佛說體現了華嚴宗人的染淨相融性和佛身多重性，以及對世間和出世間的融攝性等思想特徵，頗富有哲學思維的理論意義。

(三)淨土宗的阿彌陀佛「是報非化(應)」論

　　阿彌陀佛即無量壽佛，是西方極樂世界的教主，中國淨土宗尊奉的主要對象。阿彌陀佛是什麼身？是報身還是化身？這是關乎阿彌陀佛佛格的大問題。隋代時一度流行的阿彌陀佛化身論的說法，曾引起淨土宗人的深切關注和強烈反駁，他們強調阿彌陀佛是報身而不是化身。

　　隋代佛學大師慧遠、智顗、吉藏等人都重視淨土經典的研究，都把阿彌陀佛解釋為應身(化身)。如淨影寺慧遠就說：

　　此佛從其壽命彰名，壽有應真，真即常住，性同虛空，應壽不定，或長或短。今此所論，是應非真。于應壽中，此佛壽長，凡夫、二乘不能測度知其限算，故曰無量，命限稱壽。云何得知是應非真？如《觀世音及大勢至授記經》說，無量壽佛雖長遠，亦有終盡，彼佛滅後，觀音、大勢至次第作佛，故知是應。〔注釋：《無量壽經義疏》卷上，《大正藏》第37卷，92頁上。又，慧遠在《觀無量壽經義疏》卷末云：「佛具三身，一者真身，謂法與報。二者應身，八相現成。三者化身，隨機現起。」(《大正藏》第37卷，183頁下)。〕

　　「應」，應身，此指為化導眾生而示現的佛身。「真」，真身，此指法身與報身。慧遠認為，無量壽佛(阿彌陀佛)是以壽命來標佛名的。壽命有兩種，真身的壽命是永恆無量的，應身的壽命則長短不定。無量壽佛是應身而不是真身，他在應身中壽命很長，但也有極限。在他入涅槃以後，就由觀世音菩薩和大勢至菩薩依次接替作佛了。

　　淨土宗人道綽、善導反對上述的解說。道綽(562-645)在《安樂集》云：

　　問曰：「今現在阿彌陀佛是何身？極樂之國是何土？」答曰：「現在彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土。然古舊相傳皆云，阿彌陀佛是化身，土亦是化土，此為大失也。若爾者，穢土亦化身所居，淨土亦化身所居，未審如來報身更依何土也。今依《大乘同性經》辨定報化淨穢者，經云：淨土中成佛者悉是報身，穢土中成佛者悉是化身。彼經云：阿彌陀佛如來、蓮花開敷星王如來、龍主王如來、寶德如來等諸如來，清淨佛剎，現得道者，當得道者，如是一切，皆是報知佛也。」〔注釋：《安樂集》卷上，《大正藏》第47卷，5頁下。〕

　　這段話強調了在淨土或穢土中所成就的佛是不同的，並以此為論據，批評以往那種阿彌陀佛及其淨土是化身化土的說法，強調阿彌陀佛不是在穢土中成佛的化身佛，而是在清淨佛剎中成佛的報身佛。

　　善導(613-681)在《觀無量壽佛經疏》卷1中也說：「問曰：『彌陀淨國為當是報是化也？答曰：『是報非化。』」〔注釋：《大正藏》第37卷，250頁中。〕這里所說的「是報非化」，就是對慧遠等人的「是應非真」說法的否定。善導還說：

　　又《觀經》中上輩古代臨命終時，皆言阿彌陀佛及與化佛來迎此人，然報身兼化，共來授手，故名為與。以此文證，故知是報。然報應二身者，眼目之異名，前翻報作應，後翻應作報。凡言報者，因行不虛，定招來果，以果應因，故名為報。又三大僧祇所修萬行，必定應得菩提。今即道成，即是應身。斯乃過現諸佛辨立三身，除斯已外，更無別體，縱使無窮八相名號塵沙，克體而論，眾歸化攝，今彼彌陀，現是報也。〔注釋：《大正藏》第37卷，250頁中。〕

　　這是根據《觀無量壽經》的說法，進一步明確「報身兼化」，認為報身阿彌陀佛兼有化身。又說報身和化身是同實而異名，只因翻譯不同而有別。從修行的結果來看，報身和化身是統一的，但從根本上說，今在西方極樂世界的阿彌陀佛是報身佛。善導還響應了阿彌陀佛的入涅槃問題，說：「入不入義者，唯是諸佛境界」〔注釋：同上書，250頁下。〕，強調阿彌陀佛的佛境界是永恆的。

(四)禪宗的一體三身自性佛說

　　禪宗慧能(638-713)從人的自性上立論，也是自性來解釋佛三身。他提出了一體三身自性佛的思想，說：

　　令善知識兼自三身佛：于自色身皈依清淨法身佛，于自色身皈依千百億化身佛，于自色身皈依當來圓滿報身佛。色身者是舍宅，不可言歸。向者三身在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三身如來，不見自色身三身佛。……此三身佛從性上生。何名清淨法身佛？善知識，世人性本自淨，萬法在自性。思量一切惡事，即行于惡，思量一切善事，便修于善行，如是一切法，盡在自性。……于自性中，萬法皆見，一切法自在性，名為清淨法身。……何名千百億化身？不思量性即空寂，思量即是自化。思量惡法化為地獄，思量善法化為天堂，毒害化為畜生，慈悲化為菩薩，知惠(智慧)化為上界，愚癡化為下方，自性變化甚多，迷人自不知見。一念善知惠即生，次名自性化身。何名圓滿報身？一燈能除千年暗，一智惠能滅萬年愚，莫思向前，常思于後，常後念善，名為報身。一念惡報卻千年善亡，一念善報卻千年惡滅，無常已來後念善，名為報身。從法身思量，即是化身。念念善即是報身。〔注釋：《壇經》〔20〕。〕

　　意思說，眾生自身即是三身佛，三身佛是眾生自性派生的。眾生自性本來清淨，能生出一切諸法，這是法身佛。眾生自性變化多端，不斷思量，善心即向上化，惡心即向下化，此是化身佛。眾生念念都善，就能蕩盡欲望，滅除愚癡，即是報身佛。慧能把三身統一于眾生自身，這是自性即佛和眾生即佛思想的必然邏輯，也是對印度佛教三身說的重大發展。

　　慧能以後，禪宗學人又吸取法相唯識學的思想，運用八識說來闡述佛三身觀念：「……轉滅三心得三身：一根本心，即第八識轉得法身；二依本心，即第七識轉得報身；三起事心，即前六識轉得化身。」〔注釋：《宗鏡錄》卷89，《大正藏》第48卷，900頁中。〕這是把八識分為三類心，三心與三身相應，進而強調三身是三心所轉得的。禪宗學人還從佛果位的視角來說明三身觀念。《佛性論》卷2舉佛果位具有三種德相：斷德、智德、恩德，禪宗也以三德配于三身，說：「一斷德，斷一切煩惱，即法身；二智德，總四智為報身；三恩德，恩憐悲育一切有情為化身。」〔注釋：《宗鏡錄》卷89，《大正藏》第48卷，900頁中。〕「四智」，此指法相唯識宗所立的佛果四智，指由八種識轉變成的四種智慧，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。認為滅一切煩惱惑業即是法身；具有大圓鏡智等四種智慧是報身；由于救度眾生的願力，而予眾生以恩惠之德的是化身。禪宗以眾生的八識三心和佛果的四智三德來配合說明三身，體現了唯識所變和轉識成智的思想，反映了法相唯識學對後來禪宗的影響。

　　□《佛性論》卷2云云，原典未見，唯見《佛光大辭典》引，待查。