中國佛教哲學要義 第七章 中國佛教「佛」的涵義的轉換與拓展 第二節 中國佛教對于「佛」的涵義的中國化詮釋

第二節　中國佛教對于「佛」的涵義的中國化詮釋

　　「佛」是佛教覺悟圓滿的理想人格、崇高象徵、莊嚴代表，追求成佛是中國佛教徒的最高終極目標。什麼是佛？佛的特性、本質、功能、形象如何？佛如何定性、定位？這是佛教傳入中國後首先遇到，也是備受關注的問題。中國佛教學者歷來比較注重對「佛」、「佛身」兩個問題的解釋、探究和闡發。由于儒道固有文化的影響等原因，中國佛教學者對這兩個問題所作的論述也頗富中國特色。

　　中國佛教學者以「佛」的詮釋，大體上經歷了三個階段：漢魏晉時代，著重以儒、道有關觀念與「佛」進行比附；南北朝隋唐時代，又回歸于以佛教原典平實地表述佛的涵義；唐代中葉以來，禪宗日益以自我心性去溝通、縮小眾生和佛的界限與距離，「即心即佛」、「見性成佛」幾乎成為禪門的共識，主體本性清淨實質上等同于佛的說法日漸定型。

　　與此相關，中國佛教學者也十分重視對于佛身尤其是法身的界說、闡明。初始他們對法身的解釋感到困惑，後來佛教各派對于佛的法、報、應三身的解釋也各有不同，其中天台宗人宣揚三身相即說，華嚴宗人提出二種十佛(十身)說，禪宗則偏重于從自性上去闡述佛的三身結構。

　　在中國佛教思想史上，對于「佛」的解釋，最富中國特色的典型說法有以下諸項：

一、體道者是佛

　　牟子《理惑論》就「何以正言佛，佛為何謂乎」問題回答說：「佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也，恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐側揚光，故號為佛也。」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，3、4頁。〕這段話不僅對佛作了界說，而且描繪了佛的形態和功能。意思是說，佛是道德的始祖，神明緒業的體現，也就是覺者。佛的形態恍惚不定，聚散、存亡、大小、方圓、老少、隱顯，隨意變化，且具有奇異的神通，刀火不能入，污禍不會沾，這顯然是受當時的黃老神仙家思想的影響，也是按照道家無為無不為的思維邏輯來規定佛的特性，實際上這是把佛與神仙等同起來了。值得注意的是，「佛乃道德之元祖」一語中「道」的涵義，《理惑論》說：「道之言導也。導人致于無為。牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四表為大，?宛?延其外，毫釐為細，間關其內，故謂之道。」〔注釋：同上書，4頁。〕「四表」四方極遠的地方。這是說道是引導人入涅槃(無為)，入涅槃就是得道。這個道無聲無形，沒有四方上下的約束，充斥整個宇宙，與佛的特性無二致，成佛也就與道合為一體。這個道的內涵與特徵是「虛無恍惚」〔注釋：石峻等編《中國佛教思想資料選編》第1卷，4頁。〕，「虛無」的道就是本體。佛就是體證道本體的覺者，神明。支謙所譯的《大明度經》中也說：「夫體道為菩薩，是空虛也。斯道為菩薩，亦空虛也。」〔注釋：《大明度經》卷1《行品第一》，《大正藏》第8卷，478頁下。〕以虛無、虛空為道，這與道家所言的道頗相類，而與大乘中觀學說雖可比附，但從整體來說，是與作為整個佛教教義的佛道之道相悖的。由此可見，所謂體道的佛、菩薩實質上是具有道家理論色彩的中國化的神明。

二、「周孔即佛，佛即周孔」

　　東晉時期奉佛的代表人物孫綽從儒佛比較的角度來解釋「佛」，他在《喻道論》中說：「周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名耳。……佛者梵語，晉訓覺也。覺之為義，悟物之謂。猶孟軻以聖人為先覺〔注釋：《孟子?萬章下》中以伊尹為先覺者。〕，其旨一也，應世軌物，蓋亦隨時。周孔救時弊，佛教明其本耳。共為首尾，其致不殊。」〔注釋：石峻等編《中國佛教思想資料選編》第1卷，27頁。〕孫綽認為，周公、孔子與釋迦牟尼佛在本質上沒有什麼不同，他們同是覺者、先覺者，只是教內外的名分不同，社會功能不同罷了。儒家是「救時弊」，重在社會的治理，佛教是「明其本」，偏于內心的教化。這是從治國安民的社會作用的角度，肯定儒佛的出發點和目的的一致性、共同性，從而推動了儒佛思想的合流。但另一方面，由于孫綽將佛等同于周孔，也就模糊了佛教與儒家的區別，削弱了佛教超越世俗的神聖性。

三、佛是人精神

　　東晉時，南方佛教領袖慧遠，在繼承中國傳統的形盡神不滅觀念的基礎上，結合佛教的解脫成佛理論，認為「冥神絕境，故謂之涅槃」〔注釋：《沙門不敬王者論?求宗不順化》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，83頁。〕，把解脫境界歸結為「神」處于冥然不可知，又不為外境所影響的超然狀態。他曾在廬山之陰、般若台精舍阿彌陀佛像前，率弟子123人建齋立誓，發願共同往生西方極樂世界，其弟子劉遺民執筆的《發願文》中就有「其有驚出絕倫，首登神界」〔注釋：《釋慧遠傳》，《高僧傳》卷6，《大正藏》第50卷，359頁上。〕的話。這里慧遠把西方極樂世界稱為「神界」，神界就是涅槃境界，也就是佛教所說經過修持所達到的死後往生的境界。在這個境界里，永恆主體「神」獲得了解脫，人得到了永生。在慧遠看來，所謂成佛，就是「神」最終的舍離情識的妄惑，擺脫形體的枷鎖所達到的清淨境界，「神」是永恆的真實存在，是成佛的主體，佛是神的升華，是最高的理想人格，是人格神。

　　慧遠對「佛」的解釋不同于早期佛教，早期佛教反對靈魂不滅說，主張無我說；也不同于牟子《理惑論》以體現本體的「道」為佛的說法，而是以「神」的超越為佛，強調的是永恆的主體精神、靈魂的存在和神聖。

四、「法即佛」和「理者是佛」

　　東晉宋間的著名佛教學者竺道生，運用中國傳統的得意忘象的思維方式，把般若實相說和涅槃佛性學說結合起來，認為體認宇宙本體(實相)和顯現眾生本性(佛性)就是佛。竺道生對「佛」的解釋既富中國民族特色，又是綜合印度大乘佛教空有兩宗思想的結果。

　　竺道生說：「以體法為佛，不可離法有佛也。若不離法，有佛是法也。然則佛亦法矣。」〔注釋：《注維摩詰經》卷8，《大正藏》第38卷，398頁中。〕這是說，體認法為佛，不是離開法另有佛，從這層意義上說，佛即是法。那麼什麼是法呢？「法者，無非法義也。無非法義者，即無相實也。」〔注釋：《注維摩詰經》卷2，《大正藏》第38卷，343頁上。〕「法者，理實之名也。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷54，《大正藏》第37卷，549頁上。〕所謂法就是「無非法」，宇宙間無一不是法，法囊括了宇宙的一切，由此，法也是無相狀的。法就是「理實」，就是「理」，也就是真理。可見法是遍于一切的本體，是普遍的真理。所以竺道生又說：「體法為佛，法即佛矣。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷54，《大正藏》第37卷，549頁上。〕法是反映宇宙本體、真理的普遍概念，是成佛的原因、根據，佛離不開法；佛是體認本體、真理，即「體法」的結果。由此一方面說「佛是法」，一方面又說「法即佛」。竺道生還就「依法」的意義這樣說：「一念無不知者，始乎大悟時也。以向諸行終得此事，故以名焉。以直心為行初，義極一念知一切法，不亦是得佛之處乎？」〔注釋：《注維摩詰經》卷4，《大正藏》第38卷，365頁上。〕意思是說，在一念之間直下感知一切法，也就是「得佛之處」。

　　法是「理實」，由此竺道生又說：「佛以窮理為主」〔注釋：《注維摩詰經》卷3，《大正藏》第38卷，353頁下。〕，「佛為悟理之體」〔注釋：同上書，360頁上。〕，佛就是「窮理」、「悟理」的結果、體現。「理者是佛，乖則凡夫。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷21，《大正藏》第37卷，464頁上。〕成佛是體認本體實相的「理」，從這層意義上說，理就是佛，而違背理就是凡夫。

　　竺道生還強調宇宙本體的法、理也體現在眾生的心性之中，眾生的本性、佛性，就是成佛的內在根據。他說：「夫體法者，冥合自性，一切諸佛莫不皆然，所以法為佛性也。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷54，《大正藏》第37卷，549頁上、中。〕意思是「體法」即「冥合自性」，而「法」就是佛性。由此又可以說，顯現佛性也就是冥合自然。竺道生又說：「不偏見者，佛性體也。……不偏則無不真矣。」〔注釋：同上書，544頁下。〕「偏」，偏離，不正。「不偏」，不偏離正道，也就是無不真實。這是說，不偏，無不真，是佛性體，法與自然也是不偏，無不真的，在不偏、無不真這層意義上說，佛性、法和自然這三者是相同的。竺道生認為，眾生若能顯發佛性，冥合自然，直覺宇宙真相，也就成就為佛了。

五、天台宗的「六即佛」說

　　「六即佛」說的「六」是修行的六個不同階位(行位)，「六即」是說六個修行的階位彼此相即，互為一體。「六即佛」就是分設為彼此相即的六個修行階位的佛。智顗《摩訶止觀》卷1下和知禮的《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷1、2〔注釋：詳見《大正藏》第37卷，200頁上～205頁上。〕，對此均有詳細論述，具體說是：

(一)理即佛

　　智顗說：「理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中具不可思議。如上說三諦一諦，非三非一。一色一香，一切法，一切心，亦復如是，是名理即是菩提心。」〔注釋：《摩訶止觀》卷1下，《大正藏》第46卷，10頁中。〕文中說「一念心即如來藏理」和「菩提心」，就是指眾生本有佛性而言，就是「即空即假即中」三智中道，也就是佛的不可思議境界。而如來藏理和佛性是相即的，也就是說，這里講的理，是就如來藏或佛性上講的理，這個理就是一切眾生都具有的如來藏或佛性，也就是空、假、中三諦之理。這個理在本質上與諸如來無二無別，從這層意義上說，理即是佛，稱「理即佛」。理即佛又作「理佛」，是從理上說一切眾生即是佛。

(二)名字即佛

　　智顗說：「名字即者，理雖即是，日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，于名字中通達解了，知一切法皆是佛法，是為名字即菩提。」〔注釋：《摩訶止觀》卷1下，《大正藏》第46卷，10頁中。〕「名字」，即名言概念。「知識」，此指善知識，即善于教導佛法正道的人。這是說「理」很難了知，如果從善知識處，或經卷中，也就是從名言概念中去聞知，也能通達了解「一切法皆是佛法」。從這種意義上說，名字即佛。這是就聞知上，從名字與佛法的相即關系方面而立的行位。

(三)觀行即佛

　　「觀行」即實際修行，天台宗人指五品觀行，即隨喜、讀誦、講說、兼行六度〔注釋：六度，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。〕和正行六度五種修行方法和過程。天台宗人認為，既已了知名字即佛，進一步就要聽聞佛教經論所說而生起隨喜之心，再配合以誦讀，講經說法，導利眾生，進而還要輔修六度，最後轉為以六度的實踐為主，以上五項修持，如此層層轉深遞進，就能使智與理，即智慧與佛性相應，制伏煩惱。這樣的修行階位，稱為觀行即佛。

(四)相似即佛

　　天台宗人說，經過五品觀行後，不只是能制伏煩惱，而且要進一步斷除煩惱，制伏無明，進而達到六根〔注釋：六根，指眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官和思維器官(意根)。〕清淨。在這種階位上，雖還沒有真正證得理，但已與理相去不遠，與理相彷彿，有如真證；這樣的修持者，雖不是聖者，但猶如聖者，這是相似佛位，稱相似即佛。

(五)分證即佛，也稱分真即佛

　　「分證」是分斷無明而證得法身、般若、解脫「三德」的意思。相似即佛只是制伏無明惑；分證即佛，是指不僅斷滅了無明惑並證得了「三德」。天台宗認為無明惑有四十二品，斷一品無明則證得一分中道。從初住位一直到等覺位，要斷四十一品無明惑，並分證中道之位，是屬于分證即佛階位。

(六)究竟即佛

　　「究竟」，至高無上的境界。這是指斷除第四十二品無明，顯發究竟圓滿的覺智，證得究竟解脫而入妙覺的佛位。

　　以上六佛雖因智情悟迷的深淺而有階位的差別，但從體性上來看，六佛階位又是不二不異，彼此相即的。如理即佛，也是名字即佛，乃至是究竟即佛，其它五種也是如此。天台宗人認為，六即佛以「六」表示階位高下有序，可供修行者不生貢高我慢之心，以「即」表示六種階位的體性完全相同，可令修行者不生自卑後屈之心，如此鼓舞修行者生發願心、信心，依次修證，堅持不懈，即可終成正果。

　　六即佛說是天台宗的成佛理論，這種理論既把佛看作與眾生不二的，又把成佛看成是個過程。值得注意的是，六即佛說的理即佛，不僅把理與佛打通，而且把理、佛性與佛打通，進而再把眾生與佛打通，這就從佛與理、佛性以及眾生的關系方面豐富了佛的涵義。還值得注意的是，六即佛說把成佛分解為依次漸進的過程，並強調六種階位的相即關系，這可以說，修持者從修持成佛起點至最後修持功德圓滿前都含有佛的因素、成分，這些因素、成分又是相互滲透、交疊的，這就啟示人們從動態上去把握佛的意義。

六、禪宗的「如何是佛」說

　　如果說天台、華嚴等宗比較熱衷于對佛身的闡述，那麼禪宗則熱心關注「如何是佛」的問題。打開禪宗的各種語錄，師徒們關于「如何是佛」的問題比比皆是，具體說法數以百計，真是五花八門，令人眼花繚亂，茫然莫解。「如何是佛」的問題，包含什麼是佛和怎樣成佛兩重意義，下面就第一重意義的若干說法，加以歸納概括，梳理成四種典型說法，並揭示其共同實質。

(一)心即佛

　　禪宗人對「如何是佛」的基本回答是心即佛。「心」，有的側重指主體的現實心靈，有的則偏于指主體的清淨心，即心的本性。「佛」，有的指佛性、佛心，有的指佛果。心與佛的關系，有的強調兩者互不相離，有的則認定兩者是相等的、無差別的。心即佛的典型說法有：

　　是心是佛。被奉為禪宗二祖的慧可在回答什麼是佛的問題時，對弟子說：「是心是佛」〔注釋：《景德傳承燈錄》卷3，《大正藏》第51卷，220頁下。〕，認為眾生的心就是佛。後來馬祖的弟子大珠慧海也說：「是心是佛，是心作佛。」〔注釋：《景德傳承燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，443頁下～444頁上。〕

　　即心即佛。史載：「馬祖因大梅問如何是佛，祖云：『即心是佛』」〔注釋：《無門關》〔30〕，《大正藏》第48卷，296頁下。〕又有大珠慧海解釋「即心即佛，那個是佛」的記載：「有行者問：『即心即佛，那個是佛？』師(慧海)云：『汝疑那個不是佛？指出看。』僧無對。師云：『達即遍境是，不悟永乖疏。』」〔注釋：《景德傳燈錄》卷6，《大正藏》第51卷，247頁上。〕也是強調眾生的自心即是佛。

　　心即是佛。黃蘗希運說：「諸佛與一切眾生，唯是一心。……唯此一心即是佛……此心即是佛，佛即是眾生。」〔注釋：《黃蘗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第48卷，379頁下。〕希運認為心是佛與眾生共同的主宰，心是眾生，心也是佛。

　　以上三種說法的表述雖略有不同，其思想實質是一致的，都是肯定無論是眾生心，還是佛心，其心的體性是與佛無異的，此心即是佛。

　　禪師們對于「此心即是佛」的「此心」，也有不同的表述，重要的有：

　　念佛心是佛。被奉為禪宗四祖的道信宣揚「念佛心是佛，妄念是凡夫」〔注釋：《入道安心要方便法門》，轉引自《楞伽師資記》，《大正藏》第85卷，1286頁下。〕，把念佛心與妄念相對立，認為排除妄念，專心念佛，即能心中見佛，從這一意義上說，念佛心也就是佛。

　　自心是佛。禪宗六祖慧能大力倡導自心是佛說。他說：「我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛？」〔注釋：《壇經》〔52〕。〕慧能講的自心，也就是自心具有的自性，他說：「自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即是佛。」〔注釋：《壇經》〔35〕。〕「自心是佛」是指自心悟、自性悟而言，處于迷妄狀態的自心、自性，不是佛而是眾生。

　　清淨心是佛。黃蘗希運提出了「本源清淨心」的概念，以及「此心是本源清淨佛」〔注釋：《指月錄》卷10，《續藏經》第1輯第2編乙第16套第2冊，117頁。〕的命題，強調此心是本源之心，是心本體，眾生若能直下體悟此心，當即是佛。〔注釋：詳見《黃蘗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第48卷，380頁中、下。〕希運弟子、臨濟宗創始人義玄進一步說，一念心上清淨即是佛〔注釋：詳見《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，《大正藏》第47卷，497頁中。〕，如此每一念心上都清淨不染，「心心不異，名之活祖」〔注釋：同上書，499頁下。〕這是強調眾生日常的清心，就是真正的祖師、真正的佛，從而最充分地肯定了人類的主體價值。

　　「汝自是佛」與「我即是佛」。當弟子向師父請教「如何是佛」問題時，有的禪師往往回答問者說，你本人就是佛。「師(福州大安)上堂云：『汝諸人決來就安求覓什麼？若欲作佛，汝自是佛。』」〔注釋：《景德傳燈錄》卷9，《大正藏》第51卷，267頁下。〕又如「僧問：『如何是佛？』師(大龍山智洪)曰『即汝是』」〔注釋：《景德傳燈錄》卷23，《大正藏》第51卷，394頁上。〕又「裴一日托一尊佛于師(黃蘗希運)前，跪曰：『請師安名。』師召曰：『裴休！』公應諾。師曰：『與汝安名竟。』公禮拜。」〔注釋：《指月錄》卷10，，《續藏經》第1輯第2編乙第16套乙第2冊，115頁。〕這是說，佛的名字就是裴休，你裴休就是佛。又如「廬山歸宗寺法施禪師策真，曹州人也。姓魏氏，本名慧超，升淨慧之堂，問：『如何是佛？』淨慧曰：『汝是慧超』。師從此信入』」〔注釋：《景德傳燈錄》卷25，《大正藏》第51卷，417頁上。〕這里回答的意思是：你慧超就是佛。近代自稱虎禪師的楊度也高唱「我即是佛」，稱「一旦此心豁然，我即是佛。死去活來，大徹大悟」〔注釋：《贈美國貝博士》，《楊度集》，657頁。〕所謂「汝自是佛」與「我即是佛」，都是在心、佛、眾生三無差別的思想基礎上，強調心外無佛，由此，你我是佛，一切眾生都是佛。

(二)無心是佛

　　禪宗繼承印度唯心一系的思想，也吸取般若空宗一系的學說，強調禪悟解脫是「離一切相」的。史載：「問曰：『諸經說，佛常住；或即說，佛滅度。常即不滅，滅即非常，豈不相違？』答：『離一切相即名諸佛，何有出世入滅之實乎？見出沒者，在乎機緣。』」〔注釋：《景德傳燈錄》卷13，《大正藏》第51卷，307頁中。〕這是圭峰禪師宗密對佛的生滅出沒問題的回答，認為佛是離開一切相的，從本質上說，並無出世入滅。所謂出世入滅的相狀是隨機緣而定，並非佛身真正具有的。臨濟義玄也說：「古人云，如來舉身相，為順世間情。恐人生斷見，權且立虛名。假言三十二，八十也空聲。有身非覺體，無相乃真形。」〔注釋：《指月錄》卷14，《續藏經》第1輯第2編乙第16套第2冊，166頁。〕意思是說，所謂佛身體的三十二相，八十種好都是為順應眾生的世俗之見而講的，實際上並不存在，佛的真形是無相的。禪宗認為，佛是離一切相的，因此禪修者也應無求無著。黃蘗希運說：「學道人只怕一念有，即與道隔矣。念念無相，念念無為，即是佛。學道人若欲得成佛，一切佛法總不用學，惟學無求無著，無求則心不生，無著則心不染，不生不染即是佛。」〔注釋：《景德傳燈錄》卷9，《大正藏》第51卷，271頁下。〕無求無著，就是心不生不染，這也就是佛。「心不生」就是「無心」，無心就是佛。史載：「常州僧靈覺問曰：『發心出家本擬求佛，未審如何用心即得？』師(南陽慧忠)曰：『無心可用，即得成佛。』曰：『無心可用，阿誰成佛？』師曰：『無心自成，佛亦無心。』」〔注釋：《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，439頁上。〕南陽慧忠認為「無心」成佛，佛也「無心」。進一步，他還認為「無即佛」。常州僧靈覺「問曰：『如何是一念相應？』師曰：『憶智俱忘，即是相應』。曰：『憶智俱忘，誰見諸佛？』師曰：『忘即無，無即佛。』曰：『無即言無，何得喚作佛？』師曰：『無亦空，佛亦空，故曰無即佛，佛即無』」〔注釋：同上書，439頁中。〕這是說忘卻記憶智能就是無，無也是空。忘卻憶智即是無，即是空，也即是佛，因為佛是空無一切相的。

　　「心即佛」與「無心是佛」兩個命題，實際上是統一的，兩者都是從不同角度講心與佛的關系。「心即佛」是說眾生都有佛心、佛性，肯定心與佛不相離，直至認定心等同于佛。「無心是佛」則是強調學道修禪者對于佛身形相不要執著和追求，這樣的「無心」就是佛。可以說，「無心」是對主體「心」的活動內涵的進一步規定，「無心是佛」是對「心即佛」的進一步說明。正如馬祖道一禪師時而說「即心即佛」是對「心即佛」的進一步說明。正如馬祖道一禪師時而說「即心即佛」，時而又說「非心非佛」〔注釋：《古尊宿語錄》卷1，5頁，北京，中華書局，1994。〕一樣，兩者並不矛盾。非心非佛是破除對心與佛的執著，以避免將心覓心，將佛覓佛而不得解脫，這是對即心即佛的特定意義的否定，也是對即心即佛的更深層意義的肯定。

(三)「理事不二，即如如佛」

　　溈山靈祐說：「實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常。理事不二，即如如佛。」〔注釋：《指月錄》卷12，《續藏經》第1輯第2編乙第16套第2冊，137頁。〕「如如佛」，即法身佛，意思是說，真理不受一塵污染，無數修行法門中，不舍任何一種法門。若果直指人心，一切情想俱盡，心體就顯露出真常狀態。由此理與事圓融不二，也就是如如佛，或法身佛了。這是在自心覺悟的基礎上，實現理事相即無礙的境界，這樣的禪境也就是佛的境界。

(四)其它種種回答的背後

　　對「如何是佛」的問題，禪師們除了上述正面的回答以外，還有種種意在言外的回答，這些回答意在觸動問者的靈性，令人十分費解。然而仔細體會，也仍有思路可尋，有真意可求。下面我們加以簡要的分類評述。

　　形象喻說。不少禪師在回答「如何是佛」的問題時，往往是以各種不同形象的事物來回答，如答「麻三斤」〔注釋：洞山守初語，《碧巖錄》〔12〕，《大正藏》第48卷，152頁下。〕、「土塊」〔注釋：《嚴陽尊者》，《景德傳燈錄》卷11，《大正藏》第51卷，287頁上。〕、「殿里底」〔注釋：《趙州從諗禪師》，《景德傳燈錄》卷10，《大正藏》第51卷，277頁下。〕、「白額大蟲」〔注釋：《法輪彥孜禪師》，《五燈會元》卷12，中冊，770頁，北京，中華書局，1984。〕、「乾屎橛」〔注釋：《無門關》〔21〕，《大正藏》第48卷，295頁下。〕、「洞庭無蓋」〔注釋：《道吾悟真禪師》，《五燈會元》卷12，中冊，733頁。〕、「金沙照影」〔注釋：《涼蜂洞淵禪師》，《五燈會元》卷12，中冊，741頁。〕等等。「麻三斤」、「殿里底」、「土塊」，是指佛殿里麻纏泥塑的佛像，意思是殿里的佛像只有象徵意義，學道者不要執著佛相，向外追求。「白額大蟲」即老虎，「乾屎橛」乃擦拭人糞的東西，是污穢的，意在表明執著佛的名字是毒害、污染自心清淨本性的，應當打破向外對佛名字的執著，而轉向對內追求自心的清淨。至于「洞庭無蓋」、「金沙照影」，是說佛法現成，大地萬物無一不是佛的當體。

　　以問答問。有些禪師在回答「如何是佛」的問題時，還采取反問的方式，向問者提出各種問題，如「問：『如何是佛？』師(崇壽契稠)曰：『如何是佛？』」〔注釋：《景德傳燈錄》卷25，《大正藏》第51卷，416頁上。〕又如答：「汝是什麼人？」〔注釋：《清化志超禪師》，《五燈會元》卷10，中冊，631頁。〕「問誰？」〔注釋：《百丈淨悟禪師》，《五燈會元》卷16，下冊，1054頁，北京，中華書局，1984。〕「如何是上坐？」〔注釋：《丹霞義安禪師》，《景德傳燈錄》卷14，《大正藏》第51卷，313頁下。〕「更是阿誰？」〔注釋：《靈峰志恩禪師》，《景德傳燈錄》卷24，《大正藏》第51卷，402頁上。〕「自屈作麼？」〔注釋：《仙岩懷義禪師》，《五燈會元》卷16，下冊，1087頁。〕「更是什麼！」〔注釋：《興陽道欽禪師》，《五燈會元》卷8，中冊，510頁。〕等等。這里，有的是答語即是問語，有的是避開所問而反問對方，這兩種回答的目的，是啟發問者從回答中認識到，佛不是離開自心而獨立存在的，自心就是佛，自己就是佛，不必向外尋求。

　　此外還有在他形形色色的回答，如以不答作答，當人問「如何是佛」時，答曰：「老僧並不知。」〔注釋：《齊聳禪師》，《五燈會元》卷11，中冊，659頁。〕有的則乾脆予以否定，當人問「如何是佛」時，答曰：「錯。」〔注釋：《天王院和尚》，《景德傳燈錄》卷20，《大正藏》第51卷，368頁中。〕還有當人問「如何是佛」時，答者「當面便唾」〔注釋：《福嚴文演禪師》，《五燈會元》卷18，下冊，1166頁。〕也有答者動手便打問者，即以動作來回答。〔注釋：《霍山景通禪師》，《景德傳燈錄》卷12，《大正藏》第51卷，293頁下。〕這些回答和動作，也都在于啟發問者明白提出問題本身就是錯誤的，成佛應當向內追求，佛就在學道者的心中。

　　從以上的敘述中可見，禪宗是從心性上論佛的，認為眾生的自心、本性就是佛，離開自心本性去論佛、求佛、成佛都是錯誤的；自心本性是空寂清淨的，執著自心、本性，執著佛，也是不對的。心性論是禪宗成佛理論的基礎，也是了解禪宗思想實質和禪修實踐的切入點。