唐代的詩僧與僧詩(高華平)

唐代的詩僧與僧詩

編輯：高華平 來源：閩南佛學

　　內容提要：唐代佛教僧侶詩人的詩歌創作取得了令人矚目的成就，主要表現為詩僧和詩作數量之眾、詩歌創作特色鮮明及偈頌體的形成等幾個方面。唐代佛教僧侶的詩歌創作，大致可分為初盛唐和中晚唐兩個時期。初盛唐時期的僧詩，詩歌內容比較廣闊，風格也與當時詩壇相近。中晚唐時期，「詩僧」概念正式形成，詩人和詩作數量劇增，其中靈一、護國、清江、法振、靈澈、皎然、貫休、齊己影響最大；而寒山詩及道世、良价、文偃、居遁等人的偈頌創作尤富特色。唐代佛教僧侶詩人的詩歌創作，在唐詩史和中國文學史上均具有重要地位和影響。

　　關 鍵 詞：唐代 詩僧 僧詩

　　作者簡介：高華平，哲學博士，華中師范大學歷史文獻研究所教授。

　　唐代是中國詩歌發展的巔峰，其作者作品之眾，體裁形式之豐，反映社會生活之廣闊，風格技巧之成熟，在中國文學史上都是空前絕後的，確實堪稱「一代文學之勝」。

　　毫無疑問，在唐代詩歌的輝煌成就中，也包含著當時廣大佛教僧侶詩人的一份功勞。但由于以前的統治者對包括佛教在內的各種宗教，不論是扶持還是壓制，都只是出于利用的考慮，而非從人的終極關懷處著眼，因此都沒能也不可能認真地對前代的宗教文化成果進行全面而客觀的整理與研究。在這種情況下，儘管唐詩是中國詩歌史上的巔峰，唐代僧詩創作的成就也十分突出，歷代對唐詩研究的成果汗牛充棟，但對唐代佛教詩僧和僧詩做深入研究者卻難得一見。據筆者所掌握的有限資料來看，古代且不論，現代以來國內除個別學者在其研究著作中設專章討論過唐代僧詩以外，論文只有一些由「敦煌熱」而興起的討論王梵志、寒山詩的專題之作和論述詩僧皎然的文章。對于多數唐代佛教僧侶詩人及其作品，則幾乎已被世人遺忘。這不僅會極大地影響對唐詩及唐代文學的深入研究，而且對廣大的佛教僧侶詩人來說，也是有失公平的。這一學術領域的研究顯然需要加強，並且還有許多學術空白亟待填補。本文擬對整個唐代佛教僧侶詩歌創作做一宏觀鳥瞰，以便對唐代佛教僧侶詩作的基本特點、主要成就及其在中國文學史上的地位，有個總體把握。

　　一、詩僧、僧詩和偈頌

　　中國佛教僧侶的詩歌創作，並不自唐代始。兩晉南北朝時期，支遁、慧遠、惠休、寶月諸人的詩作，當時已富盛名。但到了唐朝也只有到了唐朝，中國佛教僧侶的詩歌創作活動才真正趨于自覺，並在中國文學史上取得了巨大成就。唐代佛教僧侶這一詩歌創作的成就，主要可從當時僧詩作品數量之大、「詩僧」群體的出現、偈頌體的形成等幾個方面得到印證。

　　(一)佛教僧侶詩人及其作品數量

　　眾所周知，唐代詩人及詩作傳世的數量，在中國詩歌史上並不是最多的，但這並不妨礙唐詩的成就和地位。值得注意的是，在唐代這個詩人和詩作數量並非歷代之冠的朝代，佛教僧侶詩人及其作品的數量卻十分可觀。據筆者依《全唐詩》及《全唐詩補編》和王重民的《補全唐詩》、《補全唐詩拾遺》，孫望的《全唐詩補逸》，童養年的《全唐詩續補遺》，陳尚君的《全唐詩續拾》諸書做初步統計1，以上諸書共收錄唐代詩人3653人的詩作15446首(《全唐詩》收詩作者約2200人，詩8900首；王重民《補全唐詩》及《補全唐朝拾遺》收知名詩作者53人，知、佚名作者詩共605首；孫望《全唐詩補逸》收詩作者145人，詩641首；童養年《全唐詩續補遺》收詩作者550人，詩1000首；陳尚君《全唐詩續拾》收詩作者約1000人，詩4300首)。在這個總數中，佛教僧侶詩人共365人，詩4598首，占唐代詩人總數的約10%、唐詩總數的約28%。

　　當然，我們在分析唐代詩人和詩作數量時，還必須注意這樣一個事實，即這個數量並不等于當時僧侶詩人及其詩作的實際數量。如《新唐書·藝文志》中著錄有「僧惠賾集八卷、僧玄范集二十卷、法琳集三十卷、僧靈澈詩集十卷、皎然詩集十卷」，但今天僧惠賾、玄范、法琳三人竟無一詩傳世。王維《薦福寺光師房花藥詩序》說道光有《花藥詩》一帙；皎然《送如獻上人游長安》詩稱獻上人：「高逸詩情無別怨。」2獨孤及《送少微上人之天台國清寺序》稱少微：「上人之文章可得而聞也。」3皎然《答道素上人別》詩云道素：「一性研已遠，五言功更精。」4《宋高僧傳》卷十七《唐越州焦已大歷寺神邕傳》云：「(神)邕修念之外，時續文句，有集十卷，皇甫曾為序。」但這些人也沒有一首詩流傳至今。《古今詩話》曾說：「南方浮圖能詩者多矣，士大夫鮮有汲引，多汩沒不顯。福州僧有詩百余篇，其中佳句如『虹收千嶂雨，潮展半江天』。又有詩云：『詩因試客分題僻，棋為饒人下子低。』不減古人也。」5但這樣的詩僧作品也很少流傳下來。另外，據《唐六典》、兩《唐書》記載，唐代政府曾規定天下共有僧寺五千三百五十八所，其中尼寺二千一百一十三所6。但《全唐詩》僅卷八百五錄有唐末前蜀慈光寺尼海印詩《舟夜一章》。由女尼詩作的情況，也可以推想唐僧詩亡佚的嚴重。

　　如果以唐代佛教僧侶詩作與俗世詩人或道教等其它宗教徒的詩歌創作相比較，或許更有利于問題的分析。唐代社會以詩賦取士，吟詩作賦與廣大知識分子的前途命運相關，故士子作詩之普遍、數量之眾多是可以想像的；但釋子皆以義、法、方便智、解脫性為務，即使寫詩亦「不為詩而作也」。7但現今唐代佛教僧侶存詩達4598首，占到整個唐代存詩的約28%，這個比例應該是很能說明一些問題。同時，唐代李姓王朝在宗教政策上具有明顯的尊道抑佛的傾向，但唐代道教信徒不僅詩作者、詩作數量不及釋氏，且其詩歌創作水平亦遜色于佛教徒。明人胡震亨在《唐音癸籤》卷八中評論說，唐代釋子以詩聞世者眾，靈一、護國、法振以至大歷皎然「能備眾體，綴六藝清英，首冠方外；可(朋)公以雅正接緒。五代之交，(齊)已公以清贍繼響，篇什並多而益善」。而其時道教「羽流惟吳筠、杜光庭詩較多。筠常與李白游，史遂云詩亦與白相甲乙，殊謬。光庭格下，尤無足稱。」8胡震亨的話既在一定程度上反映了唐代道、佛二教信徒在詩歌創作上的差異，也可幫助我們從一個側面考察唐代佛教僧侶詩人及其詩歌創作上的巨大成就。

　　(二)詩僧

　　唐代佛教僧侶詩歌作者及詩作數量和質量的超凡出眾，這就使唐代的詩人中出現了一個特殊的作者群體——「詩僧」。

　　「詩僧」，顧名思義，就是能詩的僧人。但事實上「詩僧」並非一般指那些偶爾能吟誦一兩句詩的僧侶，而是指那些以詩著名的僧人。劉禹錫在《澈上人文集紀》中說：「世之言詩僧，多出江左。靈一導其源，護國襲之；清江揚其波，法振沿之。」9現代日本學者市原亨吉在其《中唐初期江左的詩僧》一文中指出：釋皎然《酬別襄陽詩僧少微》一詩詩題中的「詩僧」一詞，應是「詩僧」概念最早的用例，前此概未得見。蔣寅進一步指出：「只有到大歷，才詩僧輩出，蔚然天下，『詩僧』一名也是這個時期產生的。」10當然，學者們對「詩僧」群體產生的原因還有不同看法，或將「詩僧」一名形成的原因歸之于為詩僧侶的「輩出」；或從宗教意義上立論，認為正如白居易《題道宗上人十韻詩序》所說：「文為人作，為法作，為方便智作，為解脫性作，不為詩而作也，」這樣的僧侶詩人才堪稱「詩僧」 11。

　　我們認為，「詩僧」主要是相對于「義學僧」而言的一個概念，梁代釋慧皎的《高僧傳》分僧人為「譯經」、「義解」、「神異」、「習禪」、「明律」、「忘身」、「誦經」、「興福」、「經師」、「唱導」諸門，後來僧傳多沿襲其例。但顯然，歷代僧傳對僧人的分類主要是基于其在「義學」中的不同側重，至于不在「義學」范圍的高僧，如能詩善文者，由于超出了「義學」之域，則列入「雜科」或存而不論。如南朝名僧釋慧休(湯惠休)之類，之所以僧史不錄，則或如湯用彤所云：「凡此諸人……非于義學有殊奇之造詣。湯惠休僅為文人。若(釋)慧琳者，實以才華致譽，而于玄致則未深入。」12唐代以詩著名的僧人，其于義學不及其于詩之功多，故當時學者在一般義學僧之外特立「詩僧」、「文僧」之目以別之。這既反映了當時能詩善文僧人輩出的盛況，說明了當時僧侶詩人成就之高，以至世人不得不為他們特別另立名目；同時也可看出當時社會評價佛教名僧標準及觀念的變化——由以前側重「義學」到詩文及「義學」並重。至于白居易所謂詩「不為詩而作」而應為人、為法、為方便智、為解脫性而作，這乃是對「詩僧」的進一步分類和要求，不涉及「詩僧」概論的由來或成立的理由。

　　「詩僧」群體產生的原因，人們多從當時社會的歷史文化背景加以解釋13。日本學者市原亨吉以為「詩僧」的形成：一由于唐代詩歌的普及；二由于江左寺院的林立；三由于中唐以來江南經濟、地理的條件。蔣寅則力辨湯用彤《隋唐佛教史稿》中所云唐代科舉之制，「輕釋氏名理之風，學者……與僧人游者，益多交在詩文之相投，而非在玄理之契合」之「不盡妥當」，而將其原因歸于「一是僧人與士大夫的關系，二是佛門內部戒律的嚴重程度，三是禪與詩的兼容性」。14

　　我以為，「詩僧」群體的出現固然與當時社會的歷史文化背景相關，但卻更應關注其與佛教本身發展的關系。「詩僧」概念不出現于初盛唐而出現于中晚唐，說明我們必須注意到此時佛教發展的特殊性。不論是政治經濟的變化、科舉制的影響、寺院的林立，還是僧侶與文人的交往、佛教內部戒律的寬嚴，都是唐代社會普遍的情況，不足以成為中晚唐社會出現「詩僧」之原因。而反映中晚唐佛教最大特點的，乃是禪宗的興起。這就說明儘管中晚唐「詩僧」群體形成的原因是多方面的，但禪宗的興盛及其思想觀念的傳播，無疑是主要因素之一。禪宗對「平常心」的追求，使僧侶們淡忘了自己的宗教身份，至少「他們活動的宗教意義已相當淡化」；而禪師們示法、開悟、勸學、順世，處處以詩(偈頌)的形式表達，又進一步促進了「詩僧」群體的形成。如當時的「詩僧」靈一，是律師懷仁的弟子，又與「禪之達者」釋隱空、虔印、靜虛相與討論禪旨；清江傳北宗禪普寂「《楞伽》心印」。釋皎然，于岫的《郡齋臥病贈晝上人》詩曰：「吻合南北宗，晝公我禪伯；尤明性不染，故我行貞白。 　　」也說明了他與禪宗的關系。他如慧忠、義存、文偃、文益、玄素、良价、延壽、本寂、德誠等，不僅是禪宗某派的開山祖或主要傳人，亦是僧詩的重要作者。因此，從某種意義上講，說「詩僧是禪宗發展的產物」15，應更準確。

　　(三)詩與偈頌

　　或許有人會說，唐代詩僧作品中有很大一部分為禪門開悟、勸學、示法的偈頌，如果去掉這部分內容，唐代純粹「詩僧」的作品定會失去不少。的確，在《全唐詩》約2200詩人的8900首詩作中，「詩僧」僅有249人、詩作1008首，只占唐代詩人總數和作品總數的11%。人數的比例與我們前面的統計基本相當，但作品總數則下降了17%。《全唐詩》收錄作品時有自己的標準，這是無可厚非的。但它將佛教詩僧的偈頌不視為詩、將創作此類作品的僧侶不視為詩人，卻明顯存在世俗偏見，或至少也是對偈頌體不甚了解。

　　偈頌，簡稱偈或頌，實際上有兩個源頭。一為梵文loka,一為梵文gāthā。loka音譯作「輸洛迦」或「首盧迦」，意譯雖也譯作「偈頌」，但更多的時候卻譯作「頌」，作為佛經中音節的一種計量單位出現，稱為「通偈」。義淨《南海寄歸內法傳》卷四「西方學法」條云：「凡言一頌,乃有四句；一句八字，總成三十二言」。《百論疏》卷上云：「通偈謂首盧偈。釋道安云：蓋胡人數經法也。莫問長行與經，但令三十二字滿，即便名偈，謂通偈也」。gatha音譯為「伽陀」或「伽他」，意譯作偈、頌、諷頌、孤起頌、偈頌等，它既表示一種詩的形式，也是經中思想內容的一種標志。《出三藏記集》卷七引失名的《法句經序》云：「偈者結語，猶詩頌也。是佛見事而作，非一時言，各有本末，布在眾經 。」16唐玄奘釋「頌」云：「舊曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵音訛也。今從正音，宜云伽陀。」17故佛經「九分教」和「十二部經」18中均有其名。玄奘之所謂(偈)「頌」體，「這種形式結構保存了印度梵偈每四句合成一個詩節的原貌，與中國當時的四言、五言詩以四句為一遞進單元亦頗有類似之處」。19通常所謂偈頌應指此體，而並未對偈頌各體作過多的分辨，以與中國固有的詩歌體裁相對應。

　　偈頌是一種隨佛經傳入中國的韻文體裁。佛教輸入中國被「中國化」之後的天台宗、華嚴宗、禪宗，被稱為「中國佛教」，但隨佛教經典一同輸入、並被中國文士僧侶改造過的偈頌詩體卻不被視為詩歌，這無論如何是很難說通的。

　　從唐代佛教僧侶的偈頌創作來看，它有時稱為「偈頌」，有時稱為「偈」，有時稱為「頌」，但均已與佛經沒有多少關系，已是完全獨立于佛經之外的一種詩體。它的內容除了開悟、示法、勸學之外，也可以寫贈答、游歷以及敘事。如大顛的《欲歸山留別潮州愈偈》、道虔的《送洪州禾山和尚偈》、延沼的《答西蜀歐陽侍郎頌》、慧救的《曜日頌》、《送靈云和尚頌》等，不僅其內容與詩無別，如果將題目中的「偈」、「頌」或「偈頌」改為「詩」字，實無不可。故有學者認為，「偈頌突出地表現了中土創作的特徵」，甚至禪師們以詩、歌、吟、銘為題的作品，如神會的《五更轉》、牛頭法融的《心銘》、丹霞天然的《玩珠吟》《弄珠吟》、石頭希遷的《草庵歌》等，也屬偈頌之一種20。朱熹曾說：「今所謂偈(頌)者，句齊字偶，了無余欠。至于所謂二十八祖所傳法之所為者，則又頗協中國音韻，或用唐詩聲律，」因而應視為詩21。清人袁枚云，白云禪師的「蠅愛尋光紙上鑽」和雪竇禪師的「一兔橫身當古路」偈，「二偈雖禪語，頗合作詩之旨」22；而張伯偉教授則稱丹霞子淳禪師：「長江澄澈印蟾華，滿目清光未是家。借問漁舟何處去？夜深依舊宿蘆花」一偈，「格律、意境均屬于典型的七絕」。23故寒山詩有曰：「我詩也是詩，有人喝作偈。詩偈總一般，讀時須仔細。」24這也反映了唐代詩僧們的看法。

　　二、唐代僧詩的基本特點

　　現代對于唐詩的研究，一般沿襲明人高禴《唐詩品彙·總敘》中初唐、盛唐、中唐、晚唐四期的劃分，將唐詩的發展分為四個不同時期而討論其特色。但對于唐代僧詩的分期，我們可大而化之，分為初盛唐和中晚唐兩個階段來把握其基本風貌。

　　大體而言，初盛唐時期的唐代僧詩，和當時眾多的俗世詩人的詩作一樣，作品中能顯示出一種昂揚向上的勃勃生機。這種時代精神在僧詩中儘管沒有俗世詩人作品中那麼強烈，但也能從一個側面反映出當時人們的精神面貌，反映出一種「盛唐氣象」。下面試舉數例以明之。苦哉黑暗女，樂矣功德天。智者俱不受，愚夫納二邊。我奉能仁教，皈依彌勒前。願闡摩訶衍，成就那羅延。

　　——僧鳳《書遺文後》

　　帝釋傾心崇二塔，為憐舍眼滿千生。不因行苦過人表，豈得光流法界明。

　　——玄奘《題西天舍眼塔》

　　游愁赤縣遠，丹思抽。鷲嶺寒風駛，龍河激水流。既喜朝聞日復日，不覺頹年秋更秋。已畢耆山本願城難遇，終望持經振錫住神州。

　　——義淨《在西國懷舍城》

　　觀音助遠接，勢至輔遙迎。寶瓶冠上顯，化佛頂前明。俱游十方剎，持華候九生。願以慈悲手，提獎共西行。

　　——釋岸《讚觀音勢至二菩薩》根據《續高僧傳》卷十三《釋僧鳳傳》的記載，釋僧鳳是南朝蕭梁的後裔，貞觀中曾主普集、定水二寺，年七十七卒。《書遺文後》詩是其在岐州西山龍宮寺講經時所作，本作《書遺文後偈》。從偈中「我奉能仁教，皈依彌勒前。願聞摩阿衍，成就那羅延」之句可看到，即使已到「縱心所欲不逾矩」的年齡，釋僧鳳這位出家僧侶仍然充滿了希望和雄心——希望憑藉「能仁」之教，實現快樂人生。並大闡聖教，使自己具有那羅延力士般堅固、強壯的身體25。玄奘于唐太宗貞觀三年(629)前往天竺求經，貞觀十年(645)返回長安，前後歷時十七年，游歷天竺諸國，學習佛教經論，瞻仰佛教聖蹟。《題西天舍眼塔》詩即作者游歷天竺，瞻仰聖蹟時所作。詩中既歌詠了帝釋的德行，更重要的是表達了作者希望通過「過人」的「苦行」而「流光」「法界」的誓願——這實際也是只有初盛唐詩人才有的志向。義淨是緊接著玄奘游歷天竺的中國僧人，《宋高僧傳》卷第一《唐京兆大薦福寺義淨傳》說他：「年十有五便萌其志，欲游西域，仰法顯之雅操，慕玄奘之高風……弱冠登具，愈堅貞志。咸亨二年(671)，年三十有七，方遂發足。」歷二十五年，于武後證聖元年(695)返回京洛26。他的《在西國懷王舍城》詩，詩題雖曰「懷王舍城」，但實際上懷念的是「赤縣神州」，因而作者在詩末說：「終望持經振錫住神州」。他的《與無行禪師同游鷲嶺瞻奉既迄遐眺鄉關無任殷憂聊述所懷為雜言詩》27，從詩題即可看出，寫的是作者遠游異國、思念鄉關之情——這些詩和玄奘的作品一樣，以異域宗教遺蹟作為詩歌題材，抒發的情感是獨特而深沉的。中晚唐的詩僧既無類似經歷，更不具備如此高遠的抱負和志向。正因此，不僅釋岸「願以慈悲手，提獎共西行」的詩句值得珍視，即使是唐高宗顯慶年間靜泰、義褒的《嘲道士》或《嘲道士李榮》這類與道教徒辯論之詩，也令人覺得彌足珍貴。這里珍視的當然不是其對道士的攻擊和門戶之見，而是其中包含著的論辯的自信和對敵手的藐視。

　　當然，唐代的詩僧作品中，占絕大部分的仍屬于中晚唐時期的詩作。它們歷來被視為唐代僧詩的代表。劉禹錫的《澈上人文集紀》云：

　　……世之言詩僧，多出江左。靈一導其源，護國襲之；清江揚其波，法振沿之。如麼弦孤韻，瞥入人耳，非大樂之音。獨吳興晝公，能備眾體。晝公之後，澈公承之。至如《芙蓉園新詩》云：「經來白馬寺，僧到赤烏年」。《謫汀州》云：「青蠅為弔客，黃犬寄家書」。可謂入作者閫域，豈獨雄于詩僧間哉？28

　　釋靈一，《宋高僧傳》本傳及《全唐文》卷三九零所載獨孤及《揚州慶云寺一公塔銘》，均說其卒于唐代宗寶慶元年(762)，可見其應視為中唐詩人。至于其後的護國、清江、法振、皎然、靈澈，則主要生活于大歷時期。由此可見，如果從時間上看，唐代僧詩的另一個特點，是唐代詩僧主要形成于中晚唐。這一點我們在上文已論及，此處不再重複。

　　如果從內容和形式風格上看，唐代僧詩的另一基本特點，就是這些僧詩所反映的社會生活內容十分狹窄，不出寺院庭院山水、風花雪月、贈答孤禪之類，而在形式技巧上多為格律謹嚴的律絕，風格以「清苦」為主。「苦吟」成為當時禪門的主要詩風。范仲淹在《對床夜話》卷五中說：

　　唐僧詩，除皎然、靈澈三兩輩外，余者率衰敗不可救，蓋氣宇不宏而見聞不廣也。今擇其稍勝數聯于後。清塞云：「叢桑山店回，孤舟海船深。」「寒扉關雨氣，風葉隱鍾音」。「飢鼠緣危壁，寒狸出壞墳。」齊己云：「只有照壁月，更無吹葉風。」(《聽泉》)「湘水瀉秋碧，古風吹太清。」(《聽琴》)貫休云：「好山行恐盡，流水語相隨。」「壑風吹磬斷，杉露滴花開。」子蘭云：「疏鍾搖雨腳，積水浸云容。」懷浦云：「月沒棲禽動，霜晴凍葉飛。」亦足以見其清苦之致。29

　　由范仲淹所舉清塞、齊己、貫休、子蘭、懷浦唐詩僧名家名篇諸作不難看到，唐代僧詩由于「氣宇不宏而見聞不廣」，整個僧侶詩壇又有李諤《上隋高祖革文華書》中所指斥的齊梁詩壇「竟一韻之奇，逐一字之巧。連篇累牘，不出月露之形；積案盈箱，唯是風云之狀」的情形30。所不同的是齊梁詩壇以淫靡濃豔為主，中晚唐僧詩以「清苦」為尚。從范仲淹所舉唐代諸僧詩中處處皆是山店、孤舟、雨氣、隱鍾、危壁、壞墳、棲禽、凍葉之類意象，即可顯示出這種特色。楊慎《升庵詩話》卷五「晚唐兩詩派」條云：

　　晚唐之詩分為二派：一派學張籍，則朱慶余、陳標、任蕃、章孝標、司空圖、項斯其人也；一派學賈島，則李洞、姚合、方乾、喻鳧、周賀、「九僧」其人也。其間雖多，不越此二派。學乎其中，日趨于下。其詩不過五言律，更無古體。五言律起結皆平平，前聯俗語十字一串帶過，後聯謂之「頸聯」，極其用工。又忌用事，謂之「點鬼簿」，惟搜眼前景而深刻思之，所謂「吟成五個字，撚斷數莖須」也。余嘗笑之，彼之視詩道也狹矣。《三百篇》皆民間女士所作，何嘗捻須？今不讀書而徒事苦吟，撚斷肋骨亦何益哉！晚唐惟韓柳為大家。韓、柳之外，元、白皆自成家。余如李賀、孟郊祖《騷》宗謝；李義山、杜牧之學杜甫；溫庭筠、權德輿學六朝；馬戴、李益不墜盛唐風格，不可以晚唐目之。數君子真豪傑之士哉！彼學張籍、賈島者，真處?中之虱也。二派見《張洎集》序項斯詩，非余臆說也。

　　中晚唐的詩當然不止張籍、賈島二派，連楊慎自己也認為當時元、白、韓、柳、李賀、李商隱、李益、溫庭筠諸輩不在此列，但他特別指出中晚唐有學張籍、賈島詩的風氣亦是可信的。宋人蔡寬夫曾說：「唐末五代，流俗以詩名者……大抵皆宗賈島，謂之賈島格 。」31賈島本人曾出家為僧，法號無本，有人即將他作為詩僧看待32。他的詩風以僻苦清奇為主。詩僧無可是他的從弟，二人情趣頗合。當時人評詩僧棲白有「琢詩方到骨，至死不離貧」(杜寬：《哭棲白供奉》)之句，可見棲白也明顯受到賈島的影響。僧可朋，丹陵人，能詩，後至蜀，「與歐陽炯相善，炯比之孟郊、賈島」。33而據史載，晚唐詩人李洞，特鍾情于賈島詩，常持數珠念賈島佛，人有喜賈島詩者，則必手錄島詩以贈之。故唐人張為著《詩人主客圖》，立「清奇雅正」一格，以李益為「主」，而合清塞、張籍、無可、賈島、良?、志定諸詩僧為「入室」「及門」之人34。這也說明學賈島詩風，是當時詩壇的一種時尚，而詩僧尤以此為皓的。

　　唐僧詩之所以會形成以上基本特徵，歷來的研究者多將之歸結為詩僧「作為僧人，他們的生活方式到底和在仕途奔竟的士大夫不同，他們的精神總會受到當時發達的佛教和禪宗思想的某些影響」。35這種看法誠然是有其根據的，但從總體上來看，這一看法卻又失之浮泛。因為從我們前文所引初盛唐詩僧的詩作來看，雖然同樣是唐代的佛教僧侶，初盛唐的詩僧卻不乏向上和進取的精神、濟世的理想與激越的情感，生活的視野甚至觸及域外異國的風情——較當時俗世詩人也更加廣闊；而中晚唐僧詩的題材卻那樣單一、境界也十分狹小。這說明導致中晚唐僧詩基本特點的根本原因，除了詩僧與一般俗世詩人的宗教信仰和生活方式不同外，還應特別注意兩點：

　　其一，中晚唐僧詩之所以會形成題材局限于應酬贈答、留戀山水、隱逸雪月之類，形式不過五律，風格以「清苦」為主等特色，除了詩僧自身宗教生活方式的原因之外，整個時代氛圍和社會心態的變化，也是一個重要因素。在盛唐之時，整個社會處于蒸蒸日上之勢，文人們普遍被當時繁榮昌盛的世象所鼓舞，個個懷抱宏偉的理想，感情蓬勃熱烈，唱著慷慨激昂的音調。不論是政治詩、邊塞詩，還是宮怨詩、山水詩，無不打上這種時代的烙印。「安史之亂」以後的中晚唐社會，衰敗之象日盛一日，詩人們的熱情和理想退潮了。嚴峻冷酷的現實迫使詩人的心靈和眼光都由外向內收縮，以蕭索的心態寫自己生活的煩事、隱居之所的山水，在藝術上通過苦吟追求僻怪，成為衰世詩壇的普遍現象。佛教僧侶比俗世詩人生活于更偏僻荒野的環境，生活的內容更為單一、色彩更為暗淡，他們筆下的詩篇自然也更缺乏熱情與抱負，題材更為狹窄，境界更顯狹小。客觀地講，中晚唐僧詩的如上特徵，並不說明它必然就價值低下；它同樣真實地反映了當時社會心理和時代面貌。這乃整個時代局勢使然，我們不必過多地貶抑當時的詩僧和僧詩。

　　其次，中晚唐僧詩的如上特徵，還與當時哲學思想特別是佛教哲學的發展息息相關。唐代佛學的「中國化」已告實現，天台、華嚴、禪宗等宗派的形成是其主要標志。天台、華嚴、禪宗等中國佛學流派雖然思想都很複雜，但都有由外向內收，與中國固有的心性哲學融合、與儒家「中庸」學說相統一的趨勢。天台智者大師《摩訶止觀》中的「五逆即是菩提；菩提五逆無二相」，「貪欲即菩提」之說36；華嚴宗的「理事圓融」的觀點；禪宗「即心即佛」，「平常心是道」之論，都在于「把一種外在的宗教，變成一種內在的宗教，把對佛的崇拜，變成對自心的崇拜。」37值得注意的是，儘管天台、華嚴、禪宗早已出現，但它們真正在唐代社會發生普遍影響，則是在中晚唐時期。中晚唐社會的日益衰落，更需要天台、華嚴、禪宗等「心的宗教」，而天台、禪宗等「心的宗教」，也正是在此時變成了指導人們的哲學思想工具，中晚唐詩僧在他們的創作實踐中自覺運用這一思維方式，他們一方面「喜歡作一些意在言外的詩歌，用以表明心跡，以求師徒間以心傳心」38，另一方面必然優先選擇那些偏枯的意象、平凡孤寂的詩境，希望藉此而造成平和、寧靜的內心世界。這樣，唐代僧詩單一的題材、狹小的境界、偏枯的語言、清苦的風格也就不可避免——唐代僧詩的基本特徵也就由此而形成了。

　　三、靈一、護國、清江、法振和靈澈

　　劉禹錫曾經指出，唐代詩僧「靈一導其源，護國襲之；清江揚其波，法振沿之……澈公承之」。看來，以上諸僧在唐代僧詩發展史上，具有十分重要的位置。

　　(一)靈一

　　靈一，俗姓吳，廣陵人。九歲「叩維揚法慎法師」出家，十三歲斷發，寶應元年(762年)十月十六日于杭州龍興寺示寂，春秋三十六39。《全唐詩》卷八百九收靈一詩一卷，共四十二首、殘句一；《全唐詩補編》無靈一詩40。這說明迄今為止，人們未發現靈一的詩作尚有遺漏。根據《宋高僧傳》靈一本傳和獨孤及的《塔銘》記載，靈一雖然「每禪誦之隙，輒賦詩歌事，思入無間，興含飛動，潘、阮之遺韻，江、謝之闕文，公能綴之」41，但其義學成就亦頗高。這可以從兩個方面來考察：

　　首先，靈一最初出家師從揚州龍興寺法慎法師。法慎以律學著名，《宋高僧傳》卷十五《唐常州興寧寺義宣傳》說：「初，揚州法慎傳于舊章，淮甸之間，推為碩匠。」可見法慎義學之高。而靈一，在法慎門下又堪稱高足。《義宣傳》又云：「天寶初，(義)宣斂衽摳衣……與會稽曇一、閩川懷一、慶云靈一同門為朋也。晉陵既有三宣(慧宣、德宣、義宣)，慎門復出三一焉，江表資為美談。」《宋高僧傳》卷六《唐吳興法海傳》亦載：「天寶中，預揚州慎法師講肆，同曇一、靈一等推為顏、冉焉。」法慎雖為律師，卻說：「天台止觀，包一切經義；東山法門，是一切佛乘。色空雙亡，定慧雙照，不可得而稱也。」42靈一義學亦復如是。獨孤及《唐故揚州慶云寺律師一公塔銘并序》稱他「自出家至于涅，六根不染欲界之塵；自知道至于返真，雙履不踐居士之門。公之嚴持也。」但卻又「與禪宗之達者釋隱空、虔印、靜虛相與討十二部第一義諦之旨……自是師資兩忘，空色皆遣。暴風偃山，而正智不動；巨浪沃日，而浮囊自安。于是著《法性論》以究意實諦，公之懸解也。」可見其義學亦是同于乃師，定慧並重的。《法性論》今不存，無得而論其詳。但南北朝以來釋界討論法性，著《法性論》者頗多；唐代天台守講「性具善惡」，禪宗講「本性清淨」，從靈一所師所習來看，其論亦應為相關內容。這種融合律學、天台以及禪宗之學的「法性論」，在當時有其創新之處。

　　其次，靈一作為唐代「詩僧」之首倡，其學必然會反映到其詩作中。儘管中外學者多認為靈一的詩「基本不帶有釋子的色彩」，反而「有很濃厚的世俗情調」。43但是，如果你細細地品味靈一的詩作，其中釋子獨有的禪味、禪趣、禪理其實比比皆是，在濃厚的世俗情調中實透著深厚的佛教義理。時人李嘉祐《同皇甫冉赴官留別靈一上人》詩云：「法許廬山遠，詩傳休上人……對物雖留興，觀空已悟身。」44這應看作是對靈一詩作的真實概括。在靈一現存詩作中，「中宵自入定，非是欲降龍。」(《宿天柱觀》)「子將空色淨，素與眾流分。」(《宜豐新泉》)「禪門有通隱，喧寂共忘機。」(《自大林與韓明府歸郭中精舍》)「若言聚散定由我，未是回時那得回」(《將出宜豐寺留題山房》)諸詩，「顯示出他作為佛徒的獨特意識與趣味」。45其它作品如《安公》、《林公》、《遠公》等詠前輩高僧，《送冽寺主之京迎禪和尚》云：「禪門居此地，瞻望在虛空。水國月未上，蒼生如夢中」實都顯示出佛禪思想的特徵。所謂「禪門居此地，瞻望在虛空」，即點明了禪門生活的目的，在于觀空、了空。所謂「水國月未上，蒼生如夢中」，又喻指未得佛禪的明月之光，眾生猶如生活在夢中。唐僧均正《四論玄義》嘗述梁武帝之說：「彼(指梁武帝——引者)明生死以還，唯是大夢，故見有森羅萬象。若得佛時，譬如大覺，則不復見有一切諸法 。」46靈一詩句應是此意。靈一《贈別皇甫冉》云：

　　幽人從遠岳，過客愛春山。高駕能相送，孤游且未還。紫苔封石井，綠竹掩紫關。若到云外峰，齊心去住間。

　　初看上去，這首詩言幽人、過客、遠岳、春山、紫台、綠竹，是一首較純粹的寫景贈別之作。但如果你堅持讀到最後，就不難發現作者作為一名詩僧所特有的禪心——他希望皇甫冉能如「經行」一樣，走到「云峰外」去，進入到禪宗的更高境界：「齊心去住間。」這實際也是禪觀中的「通隱」，即將「去」與「住」等量齊觀。即使如《送人得蕩子歸倡婦》《棲霞山夜坐》這模擬較典型地表現了其「世俗傾向」的詩作，亦反映出了詩人某種佛教觀念和禪境：

　　垂涕憑回信，為語柳園人。情知難獨守，又是一陽春。

　　——《送人得蕩子歸倡婦》

　　山頭戒壇路，幽映云巖側。四面青石床，一峰苔蘚色。松風靜復起，月影開還黑。何獨乘夜來，殊非晝所得。

　　——《棲霞山夜坐》

　　《送人得蕩子歸倡婦》是一首「賦得」體詩，題中「得」字即表明此點。詩中作者以擬游子答歌妓的口吻作為送行之語。論者以為此詩恰好表明了靈一「對人間情愛的理解」，表現了其未至寂滅的一片心地，「為大歷詩僧的世俗化傾向開了無聲」47。但在我看來，這正反映了詩人佛教詩僧的宗教特點。因為南朝以來，佛教僧侶由于受到佛經中色相描寫的影響，歌詠男女愛情已蔚然成風，如釋惠休的《怨歌行》、釋寶月的《估客樂》、《行路難》、釋法云的《三洲歌》，以及雖主要生活于陳、隋，但仍被編入《全唐詩》的釋惠?的《獨詠杵搗衣歌》等，都是這類作品。故鍾嶸《詩品》卷下稱惠休、道猷、寶月諸人詩為「淫靡」；而清人毛先舒《詩坻辯》卷二有「六朝釋子多賦艷詞」之嘆48。關于此點，我已有另文探討，此不贅述。這說明，靈一以艷詞的形式作送別之詩，並非其世俗化的表現，而正是其宗教性的反映。李嘉祐詩稱靈一「法許廬山遠，詩傳休上人」，其根據或正在此。而考察此時其它佛教詩僧的作品，又可以發現，靈一的這種藉艷詞寫贈別的詩作，在當時是絕無僅有的。這又從另一個側面表現了詩僧靈一對色空觀念的獨特理解。

　　《棲霞山夜坐》一詩，首聯寫月下戒壇路，頷聯、頸聯寫詩人夜坐時的景色。尾聯寫詩人心中的疑問：為何夜間來到這里，看到的一切與白天完全不同，完全是另一種美？這是一種邏輯的思考，也是一種審美的思索，更是一種自覺的禪觀。它似問實似答。因禪宗講究「平常心是道」，「擔水搬柴，無非妙道」。靈一的此詩亦蘊含抑或表現了這一禪理。河內昭圓說：「黃昏時分欲令人淒迷的迷濛的綠色、冷淡沉靜的氣氛，靈一尋求的是這樣的美。深沉的夜山，空氣澄靜，只有無心的月色，靈一尋求的是這等于無的寂靜。」49作為唐代「詩僧」群體的始祖，靈一的詩對此後僧詩的發展具有深遠的影響。高仲武在《中興間氣集》卷下說：「自齊梁以來，道人工文者多矣。罕有入其流者，一公乃能刻意精妙」。50所謂「刻意精妙」，既包括其對景物、意象的選取、提煉，也包括其對詩歌詞句的錘鍊。如《棲霞山夜坐》中「松風靜復起，月影開還黑」一聯，前者對景物之動靜、明暗的精確描繪，後者對字詞的細緻推敲，實開中晚唐僧詩「清苦」特色和「苦吟」作風之先聲。而其《送明素上人歸楚覲省》和《送人得蕩子歸娼婦》等作，又應對寒山、拾得詩的世俗化傾向有所啟示。

　　(二)護國和清江

　　護國，生平不詳。儲仲君在《唐才子傳校箋》卷第二述護國事蹟云：「江南詩僧。劉禹錫《澈上人文集紀》(《劉禹錫集》卷第一九)云：『世之言詩僧多出江左，靈一導其源，護國襲之』。當與靈一同時而略後，張渭有《哭護國上人詩》(《唐詩紀事》卷二「張渭“條引)。張渭，登天寶二年(743)進士第，大歷間仕至禮部侍郎，典大歷七年(772)、八年、九年貢舉，大歷末即不見其行跡。護國之卒在渭前，或在大歷中。《又玄集》卷下載護國《許州趙使君孩子蒣日》一詩。《唐詩紀事》卷七三錄護國詩二首。《全唐詩》卷八一一收護國詩十二首。」《全唐詩補編》不見護國詩，說明護國今天可知的作品實只有此數。

　　關于護國的生平，目前唯一可據的是張渭的《哭護國上人詩》，詩云：「昔喜三身淨，今悲萬劫長。不應歸北斗，多是向西方。舍利眾生得，袈裟弟子將。鼠行殘藥碗，蟲網舊繩床。別起千花塔，空留一草堂。支公何處去，神理竟茫茫。」但詩中也沒有提供更多有用的東西，護國義學似無可述。這里我們只能就其十二首詩作些分析。

　　在護國現存的十二首詩中，《許州鄭使君孩子》一詩亦作法振詩，因此可以肯定為護國的詩作實只有十一首。而這十一首詩除《歸山作》、《臨川道中》二詩外，其余均為應對酬答之作。但不論哪類作品，護國詩留給人的印象都是，他對義理思考不多，而對世間人事則頗為關心。其《歸山作》云：

　　喧靜各有路，偶隨心所安。縱然在市朝，終不忘林巒。四皓將拂衣，二疏能持冠。窗前隱逸傳，每日三時看。靳尚那可論，屈原亦可嘆。至今黃泉下，名及表云端。松牖見初月，花間禮古壇。何處論心懷？世上空漫漫。

　　護國一方面「隨心所安」，留戀林巒；另一方面又對青史留名不能忘懷。因此對身處「松牖」、「古壇」間，無人與論其胸懷頗感失落。他的《山中寄王員外》詩說希望王員外「望在軒階近，恩霑雨露多」。而他自己的心里亦向往「移居儻得地，長願接瓊林」。《贈張附馬斑竹柱杖》詩又說：「為有歲寒堪贈遠，玉階行處願提攜」。《別盛安》詩竟對自己及朋友的不得志感到憤怒：「欲除豺虎論三略，莫對云山詠《四愁》。親故相逢且借問，古來無種是王侯。」護國接觸的社會面遠比靈一要廣，讀他的詩使人彷彿又讀到了初盛唐人的作品。這或許是中唐時人們的社會信心在一定程度上得到恢復的反映。

　　清江，《宋高僧傳》卷十五《唐襄州辨覺寺清江傳》云：「釋清江，會稽人也，不詳氏族。幼悟泡身拘羈鞅，因入精舍，便戀空門。初從曇一諷誦經法。大歷初，往靈隱山天竺寺求法，為守真門下弟子。」51又「還聽習一公《相疏》並《南山律鈔》」。「嘗于一公少因不足，亦有舍和尚之譏，由是游方服勤」。後又悟「天下行半，少有如我本師者」。遂返回曇一門下懺悔哀求，得曇一諒解，「復為師資如初」。曇一示寂後，清江再游四方，並于大歷八年遇南陽國忠禪師，得密傳心要。後歸越中。約于元和六年(811)卒。52

　　清江的佛教義學明顯高出護國，他先後跟隨律師曇一和「外精律儀，而第一義素所長也」的靈隱山天竺寺大和尚守真學習律學53，又曾隨國忠法師得禪宗心要，並游方遍訪名師，僧傳稱其為「精義入神」，「長者品量之曰：釋門千里駒也」。54可惜清江似乎沒有義學著述。故法照只說：「一國詩名遠，多生律行高。」55即其詩著名，律行著名，但義學無聞。

　　《全唐詩》現存清江的詩二十首，殘句一。其中《送別讚律師歸嵩山》「一作無可詩」，《精舍遇雨》、《送波羅門》、《小雪》三首，「一作可止詩」，《送韋參軍江陵》「一作戴叔倫詩」。《全唐詩補編》無清江詩。這樣，今天能肯定為清江的詩作共15首。從內容上看，清江詩基本是自己生活的「實錄」。即游方訪道的聞見，對自身貧病的嗟嘆，自身修行的願望和未達到目標的自責。從詩的題材來看，則多為酬答之作。如《早發陝州途中贈嚴祕書》云：

　　此身雖不系，憂道亦勞生。萬里江湖夢，千山雨雪行。人家依舊壘，關路閉層城。未盡交河虜，猶屯細柳兵。艱難嗟遠客，棲托賴深情。貧病吾何(一作將)有，精修謝少卿。

　　詩的前四句寫詩人自身的經歷，在「憂道亦勞生」的感慨中顯出作者早年的志願及現在的無奈；後四句是寫實，反映了當時動亂的社會面貌；最後四句是詩人對嚴維(嚴祕書)的感激以及自己的決心——以精修佛道來報答深情。

　　清江的詩在一定程度上顯出唐代僧詩的「清苦」風格。愁苦、寂寞諸語在清江詩中已屢見不鮮。《早春書寄河南崔少府》云：「病身空益老，愁鬢不知春」。《春游司直城西鸕鶿溪別業》云：「家貧知素行，心苦見清溪」。「禪機空寂寞，雅趣賴相攜」。《送堅上人歸杭州天竺寺》云：「歸臥南天竺，禪心更寂寞。」《送讚律師歸嵩山》云：「清貧修道苦，孝友別家難。」《登樓望月寄鳳翔李少尹》云：「軒車不重無名客，此地誰能訪寂寥。」等等，都是其例。只有《七夕》一詩云：

　　七夕景迢迢，相逢只一宵。月為開帳燭，云作渡河橋。映水金冠動，當風玉珮搖。唯愁更漏促，離別在明朝。

　　這是一首純粹的情詩，儘管當時已遭物議，但如果能了解南朝以來惠休上人所建立的僧詩傳統，則實在不必對此大驚小怪。

　　(三)法振和靈澈

　　法振，一作法貞或法震，其生平材料很少，不可詳論。《唐詩紀事》卷七十三錄有法振詩七首，另有李益與振同賦《應門綠苔》及李益《送賈?秘校東歸寄振上人》詩，可知法振應為大歷詩人，與李益、賈?等交往較深。又，《全唐詩》卷二百五十載皇甫冉《寄振上人無礙寺所居》詩云：「戀親時見在人群，多在東山就白云。獨坐焚香誦經處，深山古寺雪紛紛。」無礙寺在鄭州新鄭縣，可知法振曾駐錫新鄭；而從皇甫冉「戀親時見在人群」詩句來看，法振不大可能遠游出家，他或即新鄭人。

　　《全唐詩》卷八百十一收法振詩十六首，殘句一，且無與他人重出者。《全唐詩補編》無法振詩。大概因法振是一位雖身屬僧籍，但又俗情特重的僧侶，故他的詩所顯示的最大特徵，就是不見一點「僧詩」的面貌，而與俗世詩人的詩作無別。如《唐詩紀事》首選的《月夜泛舟》云：「西塞長云盡，南湖片月斜。漾舟人不見，臥入武陵花。」又如《送友人至上都》云：「玉帛徵賢楚客稀，猿啼查尖武陵歸。湖南望入桃花云，一片春帆帶雨飛。」其詩風格極為明快，不僅沒有當時僧人愁苦、寂寞的影子，就連一般俗世詩人感時傷懷的調子也沒有，真是生活于未受到社會影響的「樂土」。李益在《送賈?秘校東歸寄振上人》詩結尾說：「為向東州故人道，江淹已擬惠休詩」，將他比作江淹，將他的詩比作以靡麗著稱的湯惠休之詩，應該說是有根據的。

　　靈澈，《宋高僧傳》卷第十五有傳，劉禹錫《澈上人文集紀》言之亦頗詳。今合二書而觀之，可知靈澈之生平大略56。靈澈元和十一年(816)卒，享年七十一歲，則應生于唐玄宗天寶四年(745)。會稽人，本姓湯氏，號靈澈，字澄源。早歲出家，但仍從嚴維學詩。嚴維卒，至吳興從釋皎然清晝游學講藝，皎然將他介紹與包佶、李紓等當地文壇名流，聲譽轉盛。貞元年間，西游京師名振天下。但卻遭到誣陷得罪，流放汀洲。不久，遇赦回原籍。元和十一年終于宣州開元寺。《 溪詩話》卷二云：「靈澈有『相逢盡道休官去，林下何曾見一人』。世傳以為口實，凡語有及抽簪，即以此譏之。余謂矯飾罔人，固不足論，若出于至誠，時對知己，一吐心胸，何害？……其剛勁之操不少屈，所素守定故也。」57靈澈遭誣陷流放，不知是否因此類詩作被人傳為口實之故。史無明文，姑錄以備考。

　　靈澈因與嚴維、皎然、包佶、李紓早有交往，故詩名早著。據《唐詩紀事》卷七十一所錄，當時文士如柳宗元、劉禹錫、權德輿、權載之、劉長卿、張祜、呂溫等均與他有詩唱和。陶靜靈澈不僅以詩聞名，其義學亦頗有成就。《宋高僧傳》本傳說：「澈公秉心立節，不可多得。其道行空慧，無慚安、遠。複著有《律宗引源》二十一卷，為緇流所歸。至于玄言道理，應接靡滯；風月之間，亦足以助君子之高興也。」

　　靈澈的義學受業于會稽云門寺僧神邕。神邕本為天台五祖玄朗的弟子、六祖湛然的同門師兄弟。因神邕又曾就玄儼學四分律，獲得律學造詣，故靈澈受其影響，兼通律學，並寫出了《律宗引源》二十一卷。另外，據權德輿《酬靈澈上人以詩代書見寄》詩中「蓮花出水地無塵，中有南宗了義人」等句，靈澈似亦深解禪理，故被權「看作是南宗學人」。58靈澈的詩中亦有同時涉及天台、律學、禪宗之語，如《初到汀州》云：「禪室白云去，故山明月秋」。《送道虔上人游方》云：「律儀通外學，詩思入云關」。《天姥岑望天台山》云：「天台眾峰外，華頂當寒空」。此中亦可窺其義學之域。

　　《全唐詩》卷八百十收靈澈詩十六首，殘句一，無與重出者。《全唐詩補編》補收其詩《云門寺》59和《謫汀州》名句：「經來白馬寺，僧到赤烏年」。兩者相加也不到十八篇。靈澈詩從整體上看，亦顯出當時僧詩的一般特點，內容多酬對贈答，全屬山寺風光，注意景物的精雕細刻和字句的錘鍊。如為劉禹錫所稱道的「經來白馬寺，僧到赤烏年」；「青蠅為弔客，黃犬寄家書」等。權德輿稱「上人心冥空無而蹟寄文字」，「?沿鏡中，靜得佳句，然後深入空寂，萬慮洗盡」。60但其詩不乏「清苦」之氣。倒是《聽鶯歌》一詩透出某種生氣：

　　新鶯傍簷曉更悲，孤音清冷囀素枝。口邊血出語未盡，豈是怨恨人不知？不食枯桑葚，不銜苦李花。偶然弄樞機，婉轉凌煙霞。眾雛飛鳴何侷促，自覘游蜂啄枯木。玄猿何事朝夜啼，白鷺長在汀洲宿。黑雕黃鶴豈不高，金籠玉鉤傷羽毛。三江七澤去不得，風煙日暮生波濤。飛去來，莫上高城頭，莫下空園里。城頭鴟鳥拾羶腥，空園燕雀爭泥滓。願當結舌含白云，五月六月一聲不可聞。

　　這首詩可視為以鶯自喻的比體詩。從詩的內容看，應是靈澈流放汀州以後所作。詩中的怨憤和「願當結舌合白云，五月六月一聲不可聞」的應世之策，也許算不得佛教中的高級境界，卻是詩人發自內心的聲音，也是一種抗爭。這在唐代僧詩和整個大歷詩壇都是難能可貴的。

　　四、皎然、貫休和齊己

　　《唐才子傳》卷三在述道人靈一事蹟之後「論」曰：

　　自齊梁以來，方外工文者，如支遁、道猷、惠休、寶月之儔，馳騁文苑，沈淫藻思，奇章偉甚，綺錯星陳，不為寡矣。厥後喪亂，兵革相尋，緇素亦已狼籍，罕有入其流者。至唐累朝，雅道大振，古風再作……佳句縱橫，不廢禪定，巖穴相邇，更唱疊酬，苦于三峽猿，清同九皋鶴，不其偉與！與夫迷津畏途，埋玉世慮，蓄憤于心，發在篇詠者，未可同年而論矣。然道或淺深，價有輕重，未能悉采，其喬松于灌莽，野鶴于群雞者，有靈一、靈徹(澈)、皎然、清塞、無可、虛中、齊己、貫休八人，皆東南產秀，共出一時，已為實錄。其或雖以多而寡稱，或著少而增價者，如惟審、護國、文益、可止、清江，法照、廣宣、無本、修睦、無悶、太易、景云、法振、棲白、隱巒、處默、卿云、棲一、淡交、良義、若虛、云表、曇域、子蘭、僧鸞、懷楚、惠標、可朋、懷浦、慕幽、善生、亞齊、尚顏、棲蟾、理瑩、歸乍、玄寶、惠侃、法宣、文秀、僧侃、清尚、智暹、滄浩、不特等四十五人，名既隱僻，事且微冥，今不復喋喋云爾。61

　　辛文房將靈一、靈澈、皎然、清塞、無可、虛中、齊己、貫休八人，視為唐代詩僧中成就之最者。靈一、靈澈二人我們于上節已論之。清塞，即周賀，字南卿。《唐詩紀事》卷七十六云：「師東洛人，姓周氏。少從浮圖，法名清塞，遇姚合而返初，易名賀。初與賈長江、無可齊名。賀《哭柏嚴師》云：『林徑西風急，林枝講杪余……』時島亦有詩云：『苔覆石床新，師曾過幾春。……自嫌雙淚下，不是解空人』。時謂相侔云。」清塞因還俗較早，歷代多不以詩僧目之。《全唐詩》、《全唐詩補編》皆只有周賀詩而無清塞詩，故此存而不論 62。無可，范陽人，俗姓賈，是「苦吟」詩人賈島的從弟，詩風詩名皆與賈島同。 　　他的《客中聞從兄島游蒲絳因寄》云：「遙遙行李心，蒼野入寒深。吟待黃河雪，眠聽絳郡砧。差期逢缺月，訪信出空林。何處孤燈下，只聞嘹唳禽。」《吊從兄島》詩云：「盡日嘆沉淪，孤高碣石人。詩名從蓋代，謫官竟終身。蜀集重編否？巴儀薄葬新。青門臨舊卷，欲見永無因。」充滿了深切的同情。姚合《送無可往越州》詩曰：「清晨相訪門前立，麻履方袍一少年。懶讀經文求作佛，願攻詩句覓成仙。」寫的是少年時的無可；李洞《贈可上人》詩云：「寺前和鶴倚香格，月吐秋光到思鞷。將法傳來穿泱膅，把詩吟去入嵌岩。模糊疏卷煙嵐滴，狼藉衣裳瀑布緘。不斷清風牙底嚼，無因內殿得名銜。」這則是寫的成年的「苦吟」詩人無可。無可詩的內容多屬酬答之作，風格清苦，講究文字的錘鍊，彷彿是有意在模仿賈島，自己的特色並不突出。

　　虛中，《唐詩紀事》卷七十五云：「虛中，宜春人也。游瀟湘山水，與齊己、尚顏、棲蟾為詩友，住湘西粟城寺。潭州烏氏子希振侍中好事，每出迎，納于詩閣。虛中好燒火，煙昏彩翠，去後，又復粉飾。」63《全唐詩》卷八百四十八收虛中詩十四首又十二句，《全唐詩補編》(中)補收虛中詩一首又六句。今共得虛中存詩十五首十八句。虛中的這些作品，從完篇到殘句，一律為五言；完篇皆是五律；為酬對贈答之作，即楊升菴所謂「其詩不過五言，更無古體」，「唯搜眼前景而深刻思之」，「彼之視詩道也狹矣」，亦無甚特色。

　　在後人推崇的唐代詩僧靈一、靈澈、皎然、清塞、無可、虛中、齊己、貫休八人中，歷來認為較有成就且留存作品最多的，當推皎然、齊己、貫休三人。

　　(一)皎然

　　皎然，吳興人，俗姓謝，字晝或清晝，一般認為他是南朝著名詩人謝靈運十世孫64。《宋高僧傳》卷二十九《唐湖州杼山皎然傳》云：「釋皎然，字晝，姓謝氏，長城人也。康樂侯十世孫也。幼負展異才，性與道合。初脫羈絆，漸加削染，登戒于靈隱戒壇守直(即「守真」——引者)律師邊，聽毗尼道，特所留心于篇什中。吟詠情性，所謂造極微矣。文章雋麗，時號為釋門偉器哉！」但從現有史料來看，皎然不僅是一位詩僧，而且也是一位對佛理禪義有很深了悟的義學僧。《宋高僧傳》將他置于「雜科聲德」篇，可能因為他並無義學著作傳世，而自唐以來多重其詩名之故。但實際上皎然對佛理的理解有一個明顯的發展過程，因而其經歷也可依其思想發展劃分為三個大的階段：

　　第一階段，是其中年謁禪祖之前。此時是皎然自幼年到成熟的時期。年青時，皎然的思想有一個由儒道入釋、由入世到出世的過程65。他正式出家的時間在天寶十四年(755年)後不久66。「登戒壇于靈隱戒壇守直(即守真)律師」，與清江為同門。但此時的皎然在佛學和文學兩方面都已表現出自己的特點，即不肯專守一家之學。他在留心于篇什、吟詠情性之外，「並進子史經書，各臻其極」；對于佛學，他于律學之外，又「博訪名山法席，罕不登聽者」。這似乎也是守真門風67。

　　第二階段，是其中年謁禪祖至貞元五年(789)會前御史中丞李洪之前。此時的皎然因謁諸禪祖而開始習禪。但由于他本律學出身，故其禪法不脫于律行。《宋高僧傳》本傳載：「貞元初，于溪東草堂欲屏息詩道，非禪道之意，而自誨之曰」云云，並且準備從此擱筆。即福琳《唐湖州杼山皎然傳》所謂「欲屏息詩道」。68正在此時，他遇見了李洪，他的思想進入了另一個層次。

　　第三階段，是皎然一生的後期階段。此時皎然的思想已達到了「佛不遠人，即心而證；法無所著，觸境皆知」的境界69，詩風亦為之一變70，一直到去世。

　　皎然的著作，今可知的有《儒釋交游傳》及《內典類聚》共四十卷。《號呶子》十卷、《文集》十卷、《詩式》五卷、《詩評》三卷、《詩議》一卷。《全唐詩》收皎然詩七卷486首，《全唐詩補編》共補詩五首並顏真卿《竹山連句題潘氏書堂》中的詩五句。二者合計得詩478首並二句。清編《全唐詩·集部·別集類》編有皎然詩集《杼山集》，其中僅《五言遙酬袁使君高暮春行縣報德寺見懷》一詩不見于清編《全唐詩》，其它全與之同。另，《全唐文》收皎然文3卷34篇。

　　在今存皎然詩中有《晨登樂游原望終南積雪》、《弔靈均詞》、《舂陵春望》諸詩，一般相信為皎然早年之作，且其早年曾游長安及湖南等地71。他的《妙喜寺達公禪齋李司直公孫房都曹德裕從事方舟顏武康士騁四十二韻》詩曰：我祖傳六經，精義思朝徹。方舟頗周覽，逸書亦備閱。墨家傷刻薄，儒氏知優劣。弱植庶可彤，苦心未嘗輟，中年慕仙術，永願傳其訣。歲駐若木影，日餐瓊禾屑。嬋娟羨門子，斯語豈徒設？天上生白榆，葳蕤信好折。實可返玄顏，花堪養玄發。求之性分外，業謁金亦竭。藥化成白云，形雕辭素穴。一聞西天旨，初禪已無熱。涓子非我宗，然公有真訣。卻尋丘壑趣，始與纓紱別。 　　這說明其曾有過訪道求仙的經歷。

　　皎然現存的詩既多，故劉禹錫說唐代詩僧作品「如麼弦孤韻，瞥入人耳，非大樂之音。獨吳興晝公能備眾體」。皎然現存詩中既有大量五言律，更有五古、五言歌行、七言律絕、七言古體、七言歌行，以及《隴頭行》、《塞下曲》、《昭君怨》、《長門怨》、樂府古題、雜體詩，還有道教的《步虛詞》，真可謂「能備眾體」。

　　從文學史的角度來看，皎然的詩中有兩部分詩最有價值：一是所作歌行、樂府體詩；二是其後期創作的五言律絕體禪詩。

　　皎然所作歌行體詩、樂府詩等，主要收錄于《全唐詩》卷八百二十一。從內容看，這些詩可能多是皎然早年尚未入佛或至少是入佛未深時的作品。如《弔靈均詞》、《步虛詞》、《武源行贈丘卿岑》、《長安少年行》、《答李季蘭》等。《弔靈均詞》曰：

　　昧天道兮有無，聽汩渚兮躊躇。期靈均兮若存，問神理兮何如。願君精兮為月，出孤影兮示予。天獨何兮有君，君在萬兮不群。既冰心兮皎潔，上問天兮胡不聞。天不聞，神莫睹。若云冥冥兮雷霆怒。蕭條杳眇兮草莽，古山春兮為誰。今猿哀兮何思，風激烈兮楚竹死。國殤人悲兮雨??。雨??兮望君時。光茫蕩漾兮化為水，萬古忠貞兮徒爾為。

　　有人說此詩據內容「知在湖南作」，並說該詩「一仍儒家思想，亦可證此時尚未皈依釋氏」。72我認為雖說此詩「亦可證(皎然)此時尚未皈依釋氏」過于絕對(因皎然入釋氏後亦「子史比書，各臻其極」)。但說此詩是他「在湖南作」，該詩含有儒家思想，則是可信的。皎然此詩實際是藉對屈原的憑弔，歌頌忠君愛國的忠貞之志；同時對天道的不公和現實的冷漠表現了強烈的不滿。從中我們也可見出早年的皎然那對國家時君的一腔忠貞。皎然的《長安少年行》真實地描繪了京華貴族少年的生活：

　　翠樓春酒蝦蟆陵，長安少年皆共矜。紛紛半醉綠槐道，躞蹀花?驕不勝。

　　這里，詩人有驚異，似乎還有點欣羨，但完全不見批評和貶抑，可見這是其初見世面的詩作。可能詩人當初亦曾有過盛唐詩人常有的壯游經歷，故其詩作中還有交結道教的痕跡： 陶靜予因覽真訣，遂感西城君。玉笙下青冥，人間未曾聞。日華煉精魄，皎皎無垢氛。謂我有仙骨，且令餌氤氳。俯仰愧靈顏，願隨鸞鵠群。俄然動風馭，縹緲歸青云。

　　——《步虛詞》

　　天女來相試，將花欲染衣。禪心竟不起，還捧舊花歸。

　　——《答李季蘭》

　　西嶺松聲落日秋，千枝萬葉風??。美人援琴弄成曲，寫得松間聲斷續。聲斷續，，清我魂，流波壞陵安足論。美人夜坐明月里，含少商兮點清徵。風何淒飄飄，攪寒松兮又夜起。夜未央，曲何長，金徽更促聲泱泱。何人此時不得意，意苦弦悲聞客堂。 ——《風入松》

　　前一首詩，詩人先寫自己與道士交往之因，只是出于自己「覽真訣」；既而則是自己進入道場，聽到仙樂，見到煉丹的場面，並受到道士入教的規勸。但詩人似乎只自覺慚愧，並未入道。後一詩則是作者與當時著名道冠女詩人李季蘭的贈答詩，多情的女道士似乎有心相試，但詩人卻沒有動心，悄然離開了。《風入松》詩的結尾云：「何人此時不得意，意苦弦悲聞客堂」。點明了詩人聽琴的地點不在山寺和林野，而是「客堂」。故此詩或是皎然尚未出家時所作。詩人聽琴之悲音而起同感，以至魂清魄蕩。不過，這既不是佛家的慈悲，也不是其身世淒涼的自悲；而是一種少年壯志未酬的莫名之悲。

　　從詩的形式風格來看，這些詩多以歌行或七言乃至雜言的形式出現，相當自由奔放，適合表現較為激烈的情感。詩的主題雖或並無多少新意，但情感卻是熱烈而真摯的，故仍有較強的藝術感染力。

　　唐德宗貞元(785-804)初，皎然居于東溪草堂，「欲屏息詩道」，在「將入杼山與松云為偶」時，「所著《詩式》及諸文筆並寢而不紀，因顧筆硯曰：『我疲爾役，爾困我愚。數十年間了無所得。況汝是外物，何累于人哉？往既無心，云亦無我。將放汝各歸本性，使物自物，不關于予，豈不樂乎？遂命弟子黜焉』」。直到貞元五年(790)五月李洪湖州任郡守，皎然在李氏影響下改變了觀點。這五年間皎然應無詩作或詩作甚少。貞元五年五月之後，皎然又開始了自己的詩歌創作。

　　皎然晚年的思想已深得洪州馬祖禪系「不斷不造，任運自在，名為解脫人」的精神。故其不僅重操詩筆，且詩風亦當有變——即禪理更純。《宋高僧》本傳又曰：「至(貞元)五年五月，會前御史中丞李洪自河北負譴再移為湖守，初相見，未交一言，?若神合。素知公精于佛理，因請益焉。先問宗源，次及心印，公笑而後答。他日，言及《詩式》，具陳以宿昔之志。公曰：『不然……奈何學小乘偏見，以宿志為辭邪？73』」皎然的《白云上人精舍尋杼山禪詩兼示崔子向何山道上人》一詩，向被認為皎然「佛學思想發展上的一個里程碑」74：

　　望遠涉寒水，懷人在幽境。為高皎皎姿，及愛蒼蒼嶺。果見棲禪子，潺潺灌真頂。積疑一念破，澄息萬緣靜。世事花上塵，惠心空中境。清閒誘我性，遂使煩慮屏。許共林客游，欲從山人請。木棲無名樹，水汲忘機井。持此一日高，未肯謝箕潁。夕霽山態好，空月生俄頃。識妙聆細泉，悟深滌清茗。此心誰得失，笑向西林永。

　　這首詩似乎已具有一般禪宗「清閒」、「忘機」的境界，但似乎對箕山、潁川之類逃世者較為執著，因此還不能說表現皎然的禪學已達到一個新的層次。實際上只有在遇見李洪並受到其影響，才真正體會到「一切放下」後的自由。他的《贈李中丞洪》一詩真切地表明了自己的這一感受：

　　安知七十年，一朝值宗伯。言如及清風，醒然開我懷。宴息與游樂，不將衣褐乖。海底取明月，鯨波不可度。上有巨蟒吞，下有毒龍護。一與吾師言，乃于中心悟。咄哉冥冥子，胡為自塵污。

　　七十年時始達到「從心所欲不逾矩」的境界，心中自有一種不可言狀的審美愉悅。他的《禪思》一詩，更詳細地敘述了自己所理解的新禪意：

　　真我性無主，誰為塵識昏。奈何求其本，若拔大木根。妄以一念動，勢如千波翻。傷哉子桑扈，蟲臂徒虛言。神威興外論，宗邪生異源。空何妨色在，妙豈廢身存。寂滅本非寂，喧嘩未曾喧。嗟嗟世上禪，不共智者言。

　　正是在這種境界，他寫下了《李中丞洪二美人唱軋箏歌》這類的詩作，並過起了「山火照書卷，野風吹酒瓶」(《奉酬李中丞洪湖州西亭即事見寄兼呈吳任處士時中丞量移湖州長史》)的生活。這種生活，較之早先的謹持禪觀甚或「狂發從亂歌」(《出游》)以及大歷十二年(777)為「戛銅碗龍吟」之事的嬉禪，實際乃是一種更高的境界；于這種境界所創作的詩歌，與其從顏真卿諸人的唱和之作，乃不可同日而語。因為前者表現的是一種禪想與審美的境界，而後者只是附庸風雅之舉，從內容到形式與一般僧詩並無二致。

　　(二)貫休

　　釋貫休(832—912)，《唐詩紀事》卷七十五言其生平頗詳。本姓姜氏，字德隱，婺州蘭溪人。錢?自稱吳越王時，休曾投詩往依，不合入蜀，王建遇之甚厚。貫休與齊己齊名，有《西岳集》十卷，吳融為序，卒于蜀。又史載其入蜀前謁成禭于荊南，因事忤成禭，被放之黔；久之，再至荊南，因諫高季昌苛政被疏，由是方入蜀75。《宋高僧傳》卷三十《梁成都府東禪院貫休傳》云：

　　釋貫休，字德隱，俗姓姜氏，金華蘭溪登高人也。七歲父母雅愛之，投本縣圓貞禪師出家，為童侍，日誦《法華經》一千字。耳所暫聞，不忘于心。與處默同削染，鄰院而居。每隔籬論詩互吟，尋偶對，僧有見之者，皆驚異焉。受具之後，詩名聳動，于時乃往豫章傳《法華經》《起信論》，皆精奧義，講訓且勤。

　　這說明，貫休除了以詩聞名之外，于義學也頗「精奧」，特別是深于《法華經》。他在《經曠禪師院》說：「吾師楞伽山中人，氣岸古淡僧麒麟……憶昔十四五年前苦寒節，禮師問師楞伽月。」說明他應屬于禪宗。他又有《送僧入石霜》詩。其《聞無相道人順世五首》其四云：「石霜既順世，吾師亦不住。」76則他不僅屬籍禪宗，且很可能出于臨濟宗石霜一系77。《五燈會元》卷六將他列為「未明法嗣」的禪師之列。他的《聞大願和尚順世三首》其三末「聯」曰：「今朝益惆悵，曾沐下床迎。」自注云：「愚常念《法華經》，師見，即下床迎，云『吾不敢以眾人相待也78』。」又「微人昔為門下人，扣玄佩惠無邊垠。自憐亦是師子子，未逾三載能?呻」下亦自注：「江西三載誦《法華經》」。敦煌寫卷斯4037號有貫休《贊念法華經僧》詩云：

　　空王門下有真子，堪以空王為了使。常持菡萏《白蓮經》，屈指無人得相似。長松下，深窗里，歷歷清音微宮徵。短偈長行主客分，不使閒聲持牙齒。外人聞，從雙耳，香風襲鼻寒毛起。只見天花落座前，空中必定有神鬼。吾師吾師須努力，年深已是功成積。桑田變海骨為塵，相看長似紅蓮色。79

　　可見他對《法華經》情有獨鍾，不僅自己講習，對他人研讀此書亦讚許有加。

　　貫休詩前蜀乾德五年(924)時其弟子曇域編為《禪月集》，有詩「約一千首」(今存702首)80。《全唐詩》收貫休詩12卷710首；《全唐詩補編》共補收貫休詩16首、殘句10。二者合計726首、殘句10。這個數量在唐代詩僧中僅次于齊己，居第二位。貫休的詩作總體上可分為兩類：一類是反映世俗生活的詩作；另一類是反映其僧侶生活的作品。

　　貫休反映世俗生活的詩作，深受顧況、白居易現實主義詩風的影響，對唐末官吏豪富的強徵暴斂、奢侈豪華生活予以了揭露和批判，對下層民眾民不聊生的痛苦生活寄予了深厚的同情，胡震亨所謂「貫休詩奇軋奇句，一似從天墜得；無奈發村，忽作惡罵，令人不堪受 」。81當指其此類詩作而言。如他的《富貴曲二首》其二：

　　如神若仙，似蘭同雪。樂戒于極，胡不知輟？只欲更綴上落花，恨不能把住明月。太山肉盡，東海酒竭，佳人醉唱，敲玉釵折。寧知耘田車水翁，日日日炙(原作「灸」，疑誤)背欲裂。82

　　其《酷吏詞》曰：

　　霰雨韒韒，風吼如?。有叟有叟，暮投我宿。吁歎自語，云太守酷。如何如何，掠脂斡肉。吳姬唱一曲，等閒破紅束。韓娥唱一曲，錦緞鮮照屋。寧知一曲兩曲歌，曾使千萬人哭。不惟哭，亦白其頭，飢其族。所以祥風不來，和氣不復。蝗乎?乎，東西南北。

　　《唐詩紀事》卷七十五「釋貫休“條云：唐末寇亂，休避地渚宮。荊帥高氏優待之，館于龍興寺。會有謁宿，話時政不治，乃作《酷吏詞》以刺之云……遂離荊門，立趨井絡，上蜀主陳情之詩。83貫休《酷吏詞》題下注亦曰：「唐末寇亂」云云，與上所引一字不差，可知二處所載原本相同，《酷吏詞》之作是有很強的現實針對性的。這可能既是唐末社會戰亂頻仍、生民疲憊的現實反映，亦與作者自身的經歷和思想相關。貫休出生貧寒，少年出家，或為生計所迫。他有《經弟妹墳》一詩曰：

　　淚不曾垂此日重，山前弟妹塚離離。年長于吾未得力，家貧拋爾去多時。84

　　可以為證。正以此，貫休的出家，不但為求精神的慰藉，更是為了生存的考慮。因此，他的思想並非純佛教的出世哲學，更包涵有濃厚的儒家思想的成份。他在《古意九首》其二中說：

　　我本是簑笠，幼知天子尊。學為毛氏詩，亦多致直言。85

　　所以，他時時關心農夫和山家，對道家的仙術雖有時言及，但認為是自尋煩惱。最好的出路是佛是禪。他在《了仙謠》中寫道：

　　始皇不得此深旨，遠遣徐福生煩惱。紫術黃精心上苗，大還小還行中實。若師方術棄心師，浪似雪山何處討。86

　　這也可能是他選擇佛和禪的原因，所以即使他早期所作的《座右銘》，或入蜀後向蜀皇帝呈獻的頌詩，也不失其對民生疾苦的關切、同情和忠孝仁義的儒者情懷。他的《續姚梁公座右銘》既說：「及物陰功，子孫必封。」宣揚因果報應之理，又說：「見人之得，如己之得，則美無不克；見人之失，如己之失，是亨貞吉。」「忠孝信行，越食逾衣。」「親仁下問，立節求己」。完全是儒家思想觀念。由此他認為一個皇帝最大的佛心就是要使國泰民安，老百姓豐衣足食。其《壽春進大蜀皇帝五首》末首曰：

　　積劫修來似煉金，為後為帝萬靈欽。能當濁世為清世，始見君心是佛心。九野黎庶耕浩浩，百蠻朝騎日。今朝獻壽將何比，願似莊椿一萬尋。

　　楊慎稱貫休的這類「古意」之作「多有新句，超出晚唐」；「雖非僧家本色，亦猶惠休之碧云也」87。從形式上看，貫休的此類詩作多為歌行或雜言，語言通俗淺近，似嫌錘鍊不夠，走向了中唐以來僧詩「苦吟」作風的另一個極端。方回《瀛奎律髓》稱其詩「無奈忽有一兩句粗俗，」88或正以此。他的此類詩多選擇雜言和回環的手法，這可能與唐五代曲子詞的興起有關。

　　貫休反映僧侶生活的詩作，走的基本上仍是賈島、姚合的創作道路。題材多為贈答酬對之類，體裁皆為五言律，有時甚至是偈頌體。如《道情偈》：

　　草木亦有性，與我將不別。我若似草木，成道無時節。世人不會道，向道卻道。傷嗟此輩人，寶山不得寶。89

　　這里吟詠的實是禪宗「木石皆有佛性」的主題，嗟嘆世人不知向自己的本心去求解脫。《道情偈三首》其三亦表達了類似的思想：

　　非色非空非不空，空中真色不玲瓏。可憐盧大擔柴者，拾得驪珠橐鑰中。

　　但是，客觀地講，貫休的這類詩作雖較多涉及佛教義理，但形式往往比較單一，即楊慎所謂「惟搜眼前景物而深刻思之」，程序化比較嚴重，所談佛理亦多老生常談，少有新意。只有《山居詩二十四首》之類，雖亦多談禪理，但不為應酬對答而作，反而更為自然有味：

　　難是言休即便休，清吟孤坐碧溪頭。三間草屋無人到，十時松陰獨自坐。明月清風宗炳社，夕陽秋色庾公樓。修心未到無心地，萬種千般逐水流。

　　——其二

　　露滴紅蘭玉滿畦，閒拖象屣到峰西。但令心似蓮花潔，何必身將槁木齊。古塹細煙紅樹老，半岩殘雪白猿啼。雖然不是桃花洞，春至桃花亦滿溪。

　　——其十九

　　支公放鶴情相似，范泰論交趣不同。有念盡為煩惱相，無私方稱水晶宮。香焚簷卜諸峰曉，珠掐金剛萬境空。若買山資言不及，恒河沙劫用無窮。

　　——其二十四

　　據貫休在《山居詩二十四首自序》中說：「愚咸通四五年中，于鍾陵作《山居詩》二十四章，放筆，稿被人將去。厥後或有散書于屋壁，或吟詠于人口，一首兩首，時時聞之，皆多字句舛錯。洎干符辛丑歲避寇山寺，偶獲全本。風調野俗，格力低濁，豈可聞于大雅君子？一日抽毫改之，或留之、除之、修之、補之，卻成二十四首。」說明這些詩非成于一時，並是經過作者修改加工過，因而較那些即興之作，藝術成就要高。從總體上看，論者以為貫休詩繼承了白居易描寫現實、通俗淺近的詩風；而下面我們將要談到的齊己的詩風，則更接近于賈島、姚合一派90。

　　(三)齊己

　　齊己(861—940)，《宋高僧傳》卷二十九《梁江陵府龍興寺齊己傳》作「齊已」，劉禹錫《澈上人文集紀》亦作「齊已」，他書或有作「齊己」者，殆形近而混，難辨正偽。本文概稱「齊己」。史稱「僧齊己，益陽人，本佃戶胡氏子也。七歲居大溈山寺，與諸童子牧牛，天性穎悟，嘗以竹枝畫牛背為詩，詩句多出人意表。眾僧奇之，勸令落髮為浮圖」。又說，齊己後居長沙道林寺。「湖南幕府號能詩者，徐仲雅、廖匡圖、劉昭禹輩，靡不聲名藉甚，而仲雅尤傲忽，雖王公不避，獨見齊己，必悚然，不敢以眾人相遇。齊己故贅疣，至是愛其詩者或戲之曰詩囊。無何，將游蜀，武信王習齊己名，遮留之。龍德之年，禮齊己于龍興寺，署為僧正，時降手牘，慰藉良厚，然居多郁郁不樂」91。

　　齊己在唐代詩僧中是一位比較純粹的詩人，雖然他似乎出于溈仰宗——史稱其七歲居大溈寺，自己在詩中亦稱「大溈」為「吾宗」。但「溈山靈祐」卒于大中七年(853)，齊己肯定沒有見到靈祐，他自稱「大溈」宗人，只是因為其幼年曾居溈山，見到溈山傳人92。他有《贈持法華經僧》、《贈念法華經僧》等詩，但實際上在他的生活中「萬事皆可了，有詩門最深」93。義學並無可述，其與貫休「同師石霜」94，或有被堪稱為「禪祖」之說95，似皆不可信。殆因他曾與貫休先後住荊州龍興寺，又都好詩，故他在詩作每稱貫休為「吾師」。陶靜齊己的詩，其門人西文編《白蓮集》時有十卷，810篇(《四庫全書》所收《白蓮集》為807首)。《全唐詩》有齊己詩807首，卷末有殘句14、《全唐詩補編》補錄《白蓮集》外齊己詩一首又2句，則齊己今存詩約808首。這個數字在唐代詩僧中無疑是最多的。這些詩有許多是唐五代時所作，只是因為他的「前半生是唐朝人」96，故一般仍視其為唐代詩僧。

　　齊己的詩從內容上看，90%以上為贈答酬對之作，不是談自己的衰病，就是讀詩論詩。他自己說：「分受詩魔苦，寧容俗態牽。」97「分己疏知舊，詩還得意新」。他在荊州初秋病起，一口氣便作詩十五首，可見其在生活中真有如詩魔附身。其詩的內容較貫休遠為單薄，像他自己在詩中所云：「未能精貝葉，便學詠楊花。」98他的《閉門》詩寫道：

　　外事不關念，灰心獨閉門。無人來問我，白日又黃昏。燈集飛蛾影，窗銷迸雪痕。中心自明了，一句祖師言。

　　這應該是其生活的實錄。齊己詩也有極少數篇章涉及社會的現實，反映出這位作為出身于社會下層的詩人，對貧苦農民的同情和對驕奢侯門的不滿。如《寓言》詩曰：

　　造化安能保，山川鑿欲翻。精華銷地底，珠玉聚侯門。始作驕奢本，終為禍亂根。亡家與亡國，去此更何言？

　　《耕叟》詩曰：

　　春風吹簑衣，暮雨滴箬笠。夫婦耕共勞，兒孫飢對泣。田園高且瘦，賦稅重複急。官倉鼠雀群，只待新租入。

　　但像這樣的作品在齊己的整個詩集中還沒有十分之一，因此無法改變其詩作內容單薄、題材狹窄的面貌。從他的詩來看，他最遠曾經到過廬山，但活動的范圍限于湖南、湖北、江西等長江中游地區，一般足不出戶。這可能是他的詩作缺乏廣闊社會視野的原因。

　　齊己詩反映出典型的中晚唐僧詩的面貌，即「其詩不過五言律，更無古體。五言律起結皆平平，前聯俗語十字一串帶過，後聯謂之『頸聯』，極其用工。又忌用事，謂之『點鬼簿』，惟搜眼前景而深刻思之」。《四庫全書總目提要》稱其詩「五言律詩居全集十分之六」。其實，齊己的詩中除五言律以外，就是七言律。作者把七律也是當作五言律來寫的。如果將這兩項加起來，恐怕要占到他的全集的95%以上。《四庫全書總目提要》又說：「皎然清而弱，貫休豪而粗」，而齊己詩「頗沿武功(姚合)一派，而風格獨遒……猶有大歷以還遺意。」99這種概括是準確的。方回稱其《夏日草堂作》詩「句句有味」，「實亦清麗」100。胡震亨賞其詩「清潤平淡，亦復高遠冷峻」101。儘管這些評論難免包含著評論者自己的癖好，因而可能存在溢美之辭，但卻也能反映出齊己詩的風格特徵。

　　五、寒山詩和道世、良价、文偃、居遁的偈頌

　　唐代「詩僧」中產生了靈一、護國、清江、法振、皎然、靈澈、貫休、齊己等眾多很有成就的詩人，但是，如果就其在後世影響的廣泛而言，我以為實應首推寒山詩和道世、良价、文偃、居遁的偈頌。

　　(一)寒山詩

　　寒山，世稱寒山子，他的生活年代「大致定為武則天天授年間至德宗貞元年間。具體可定為691-793年」。102關于寒山的生平，《太平廣記》、《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》、《五燈會元》以及《天台山志》、《天台方外志》、《台州府志》、《寒山寺志》等多種方志中都有不少記載，但據胡適在《白話文學史》中說，「關于寒山的材料大概都不可靠，比較可靠的只有兩件，都是宋以前的記載」。這兩件材料，一件是《續藏經》所載五代時風穴延沼詩作中的寒山詩句；另一件是《太平廣記》引《仙傳拾遺》的記載103。據寒山詩的內容和後人的研究，寒山的生平，大致可分為三個階段：第一階段，約為691-743年，即武則天天授二年至唐玄宗天寶初年。這是寒山的少年和青年時期，基本上在長安度過。時值開元盛世，寒山也和大多數官宦出身的年輕人一樣，好劍書游獵，博覽經史、文武兼修；而又熱衷功名、三番五次地應舉，卻一事無成，弄得窮困潦倒。第二個階段，約為743-775年，即唐玄宗天寶初年至代宗大歷初年。這是寒山來台州始豐縣(後改為唐興縣，在今浙江天台西北)過亦農亦隱生活的時期。他的詩中有「琴書自相隨」和「投輦從賢婦，巾車有孝兒」之句，可見其生活是愉快的。第三個階段，約為790-793年，即唐代宗大歷初至德宗貞元初。此時的寒山因親朋寥落，妻亡子散而皈依佛門。但與一般佛教僧侶不同，他不僅徹底破除了對色身的羈絆，而且在哭笑叫罵中追求本我自性的真面目：他獨自一人，時而在石頭上涂詩，時而在山林中讀書，時而在寒巖上打坐，一直到死104。《宋高僧傳》卷十九《唐天台山封乾師傳》附《寒山傳》說，寒山最後為避太守閭丘胤的謁問而退入岩縫，「其石穴縫泯然而合，杳無蹤跡」，神秘地消失了。

　　寒山詩《全唐詩》收錄311首，《全唐詩續補遺》卷二補錄其雜詩1首，《全唐詩續拾》卷十四再補2首，合計314首。也有學者認為寒山佚詩較可信的實為4首，則寒山詩合計應為315首105。寒山的這些詩作，從內容來看，一般認為可分為兩種情況四個部分。兩種情況：一種是悟道成道之前的作品，一種是悟道成道之後的作品。悟道成道之前的作品為一部分，悟道成道之後的作品可分為三部分：「一為深奧的玄境詩」和「若干對世俗諷喻的勸世詩」；「一為透過玄悟而具體顯發出來的詠物抒情詩」；「再則有介于此二者之間，理趣與情趣互見的」詩作106。

　　寒山悟道成道之前的詩作，基本上屬于自敘身世之作。如他寫自己漫游、應試以及隱居的生活云：

　　出生三十年，當(或曰應作「嘗」)游千萬里。行江青草舍，入塞紅塵起。

　　個是何措大，時來省南院。年可三十余，曾經四五選。囊里無青?，篋中有黃絹。行到食店前，不敢暫回面。

　　去年春鳥鳴，此時思弟兄。今年秋菊爛，此時思發生。淥水千里咽，黃云四面平。哀哉百年內，腸斷憶咸京。

　　第一首詩寫自己青年時曾漫游江南、塞北；第二首詩寫自己五次應試落榜而甚感慚愧；第三首詩則寫自己到江南隱居之後對「咸京」弟兄的思念。但悟道得道之後的寒山，生活與思想境界都發生了根本的變化，他已參透生活的變幻，進入到另一天地：

　　一住寒山萬事休，更無雜念掛心頭。閒書石壁題詩句，任運還同不系舟。據估計，寒山的此類詩在其現存作品中約占到三分之一。寒山悟道之後，其詩或為深奧禪境的抒寫，或為諷諭勸世之作，如：

　　碧澗清泉水，寒山月華白。默知神自明，觀空境逾寂。

　　自樂平生道，煙蘿石澗間。野情多放曠，長伴白云閒。有路不通世，無心孰可攀。石床孤夜坐，圓月上寒山。

　　自古多少聖，叮嚀教自信。人根性不等，高下有利鈍。真佛不肯認，置功唯受困。不知清淨心，便是法王印。

　　寒山的這類詩多運用禪典禪語，極富玄妙禪境，在中國禪學史和中國詩歌史上均有其重要地位。寒山詩有時又表現為透過玄悟而具體顯發出來的詠物抒情詩，如：

　　歲去換愁年，春來物色鮮。山花笑淥水，巖岫舞青煙。蜂蝶自云樂，禽魚更可憐。朋游情未已，徹夜不能眠。

　　相喚采芙蓉，可憐清江里。游戲不覺暮，屢見狂風起。浪捧鴛鴦兒，波搖 子。此時居舟楫，浩蕩情無已。

　　鳥語情不堪，其時臥草?。櫻桃紅爍爍，楊柳正毿毿。旭日銜青嶂，晴云洗碧潭。誰知出塵俗，馭上寒山南。

　　寒山的這些詩是「證得宇宙萬有只是一個全我，一切圓滿自足」。故其應景接物、抒情寫意，「一切都與行云流水一樣流暢：日麗中天一樣有熱有力；月印千江一樣寧謐高妙，集真善美聖發而為詩，這詩已無天上人間之別」。107寒山詩又或為理趣與情趣互見之作。如：

　　登陟寒山道，寒山路不通。溪長石磊磊，澗闊草濛濛。苔滑非關雨，松鳴不假風。誰能超世累，共坐白云中？

　　高高孤頂山，四顧極無邊。獨坐無人知，孤月照寒泉。泉中且無月，月自在青天。吟此一曲歌，歌終不是禪。

　　故有論者認為，寒山的這類詩「深入禪之意境，吟此一曲歌，歌罷不知今夕何夕……是乃真禪也」，「較之唐代其它詩人對禪之體味，更進一層矣」108。

　　從藝術形式和風格方面來看，寒山詩一改以往「僧詩」多用五言律以寫應答酬對內容的舊習，而以自由的形式敘生平、抒真情、談禪理。這些作品語言通俗淺近而饒有余味。近代研究者多將其視為白話文學或俗文學的代表，顯然是不夠的。有研究者指出，在寒山現存的310首詩中，有69首押平聲韻，單句詩平仄基本協調，對仗工整，其中完全符合黏對規則的有54首109。可見，寒山詩不是通常意義上的白話文學或俗文學作品。寒山詩藝術形式與風格上的獨特風貌，必須也只能到佛教特別是禪宗中尋找原因：「寒山詩，特別是那些最能代表寒山特色的寒山詩，大幅度地改變了傳統詩歌的寫作方法，主要是使用類似偈頌、說理、訓喻的方法」，直接表現了「自性自悟，無證無修的禪思想」。110從某種意義上講，寒山其人其詩，可以說是唐詩由初盛唐走向中晚唐的橋梁，又是中國「雅文學」與「俗文學」、「廟堂文學」與「山林文學」結合的成功范例。

　　寒山詩在宋代曾廣泛流布，「並且對宋詩的發展產生過一定的影響」，寒山詩在宋代的知音不少111。至近代更受到重視，以至有人視其為中國新詩的出路之一 112。而在日本和美國特別為其學界和青年知識階層「披頭士」(The Beat Generation)所歡迎113。

　　與寒山同時的詩僧，還有拾得和豐乾二人，但其詩作數量既少，成就也遠不及寒山，故此不論。與寒山詩影響和水平均相當的，則是王梵志詩，只是王氏之名既不見于僧傳，其人其詩也更為複雜，是否應列入僧詩歷來存在爭論，故此亦不予討論。

　　(二)道世、良价、文偃、居遁的偈頌

　　唐代詩僧中還有一部分以偈頌創作著名者，其中現存作品最多的為道世、良价、文偃、居遁等四人。

　　道世，俗姓韓，字玄惲，伊闕人，避唐太宗諱以字行。《宋高僧傳》卷四《唐京師西明寺道世傳》云：

　　釋道世，字玄惲，姓韓氏，厥先伊闕人也，祖代因官為京兆人焉。生且渥潤，漸而聰敏，俄厭眾沙，思參救義。二親鍾愛，遏絕其請，久而遂心，時年十二，于青龍寺出家……以為古今綿代，制作多人，雖雅趣佳辭，無足于傳記。由是搴文囿之菁華，嗅大義之瞻卜，以類編錄，號《法苑株林》，總一百篇，勒成十?，始從《劫量》，終乎《雜記》，部類之前，各序別論，令學覽之人，就門隨部檢括所知，如提綱焉，如舉領焉。世之用心，周乎十稔，至總章元年畢軸。蘭台郎李儼為之都序。此文行之天下。又著《善惡報》及《信福論》共二十三卷、《大小乘禪觀》及《大乘觀》共十一卷、《受戒儀式》《禮佛儀式》共六卷、《四分律討要》五卷、《四分律尼鈔》五卷、《金剛經集注》三卷，十部都一百五十三卷。世頗多著述，未測其終。

　　道世的著述雖多，但今天仍存世的只有《法苑株林》一百卷及《諸經要集》二十卷。《全唐詩》無道世詩，《全唐詩續拾》卷四補錄道世《頌六十三首》。道世的這些「頌」，除「?驥資鞭策，蘭蕙佇薰風」一首錄自《諸經要集》之外，其余均出自《法苑珠林》。道世的這些「頌」，歷代都不將其視為詩，原因可能有兩個：一是因為這些「頌」原本不是先擬定詩題而作的「詩」，而是為了一部書中的某篇某部內容而作的；二是因為這些「頌」既是為了一部書中的某篇某部的內容而作，那麼這些作品是否具有獨立性就頗存疑問。例如，我國古典小說中常常夾雜著許多詩詞，但通常並不將這些作品獨立出來，視為小說作者的詩詞創作。

　　也許是由于道世生活在初唐時期114，禪門「文字禪」與「看話頭“的禪風——這種禪法善于「繞路說禪」、采用偈頌、詩歌等形式談禪尚未廣泛流傳。115道世的這些「頌」還帶有佛經中「頌」體的某些特徵，如它重在敘說佛理、均附于散文體經文(契經、長頌)之末，用以詠讚散文的內容或引申該內容所蘊含的佛理。這就與佛經中的「應頌」或「重頌」的形式十分相似，顯示出明顯的摹擬佛典的痕跡。從風格上看，成熟的禪門偈頌對于語言的運用自然透脫、生動活潑、清通簡要，或兼而有之；有時還吟風弄月、風流倜儻。但道世的這些「頌」大多寫得比較拘謹，詩味顯得不足。只有少數「頌」較接近于詩，如《法苑珠林》卷七九《河海部》之頌云：

　　玄言始開闡，云霧上升天。垂下布，駛云遍山園。百草俱滋茂，五谷皆熟田。自非慈福力，豈感樂豐年？

　　這里，詩人將江海的形成與功德一一詠遍，但最後則將豐年之「樂」歸結為「慈福力」，顯示出其作為一個宗教徒的「頌」詩特色。但即使是此類並不十分出色的作品，在道世的整個「頌」詩中也只占很小的比例。

　　良价，《宋高僧傳》卷十二《唐洪州洞山良价傳》云：

　　釋良价，俗姓俞氏，會稽諸暨人也，少孺從師于五洩山寺，年二十一，方往嵩山具戒焉。登即游方，見南泉禪師，深領玄契。續造云岩，疑滯頓寢。大中末于斯豐山大行禪法，後盛化豫章南安洞山，即今筠州也。以咸通十年已丑三月……八日浴訖端坐而絕，春秋六十三，法臘四十二。?諡禪師曰悟本，塔號慧覺矣。

　　良价是南禪曹洞宗的開山祖師，《宋高僧傳》的記載似嫌簡略，不過後來禪宗的傳燈錄如《景德傳燈錄》、《禪林僧寶傳》、《五燈會元》、《古尊宿語錄》、《五家語錄》等，都收集了不少關于良價的資料，使我們能基本了解良价的生平和思想。

　　良價既是禪宗一派的創始人，自然以其禪學聞名，而不以詩立身。《全唐詩》無良价詩，《全唐詩續拾》卷三十一據各種禪宗史料共補錄良价詩三十六首。良价的這些作品中只有《新豐吟》《寶鏡三昧歌》《心丹訣》幾篇以「歌」、「吟」、「訣」為題者，其余皆以「頌」或「偈」名篇116。可見，他的詩和道世的相似，也基本上是偈頌體。

　　當然，良价的偈頌體詩無論從內容還是從形式上，均與道世的「頌」有很大差別，有其自己的特點：

　　首先，良价的偈頌與其生平和禪學密切相關，而道世的「頌」乃另有頌詠對象，即其書中「長行」之內容。從良價現存偈頌來看，其內容大致可分為兩類。一類是與其生平有關的，如《自誡》、《辭北堂頌二首》、《後寄北堂頌》、《過水睹影大悟前旨因有偈》、《悟道偈》、《呈云巖偈》、《答仰山頌》、《臨寂示頌》等。據史料及後人研究，良價是一位深具儒學素養的禪師，他既承認和崇尚儒家「天覆地載」一套教誨，又認識到存在著更具理論深度的佛理。因此，他的出家以及在此期創作的這些偈頌：「既是理性的、智慧的、又飽含著感性的、感情的因子」。117如《辭北堂頌二首》：

　　未了心源渡數春，翻嗟浮世漫逡巡。幾人得道空門里，獨我淹留在世塵。謹具尺書辭眷愛，願明大法報慈親。不須洒淚頻相憶，譬似當初無我身。

　　巖下白云常作伴，峰前碧障常為鄰。免干世上名與利，永別人間愛與憎。祖意直教言下曉，玄微須透圓中真。合門親戚要相見，直待當來證果因。

　　良价的另一類偈頌，是較純粹的宣揚其教理宗義的頌，包括《綱要頌》(「頌」亦作「偈」)、《五位君臣頌》、《功勳五位頌》、《王子(五位)頌》等。這些頌，有時也稱「偈」或「偈頌」，反映的是曹洞宗偏正回互、理事圓融的思想。如《五位君臣頌》云：

　　正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。

　　偏中正，失曉老婆逢古鏡。分明覿面別無真，休更迷頭猶認眼。

　　正中來，無中有路隔塵埃。但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。

　　偏中至，兩刃交鋒不須避。好手猶如火里蓮，宛然自有沖天志。

　　兼中到，不落有無誰敢和。人人盡欲出常流，折合還歸炭里坐。

　　「所謂『五位』，表示理(空)與事(色)之間可能存在的五種關系」，而「以君臣關系作譬喻，或即用以解釋君臣關系，就叫『君臣五位』。」118「君」「正」代表體、空、理、心性、絕對等，「偏」「臣」指用、色、事、相對等。《五燈會元》卷十三《曹山本寂禪師》有云：

　　師因僧問：「五位君臣旨訣」？師曰：「正位即空界，本來無物。偏位即色界，有萬象形。正中偏者，智理就事。偏中正者，舍事入理。兼帶者冥應眾緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏，故曰虛玄大道無著真宗。從上先德，推此一位，最妙最玄，當詳審辨明。君為正位，臣為偏位。君向臣是偏中正，君視臣是正中偏。君臣道合是兼帶語」。僧問：「如何是君」？師曰：「妙德尊寰宇，高明朗太虛」。曰：「如何是臣」？師曰：「靈機弘聖道，真智利群生」。

　　如果說「偏正五位」是「就法而論事理之回互」的話，那麼，「君臣五位」、「功勳五位」、「王子五位」等，則主要是就修行上的淺深的五個關系或階段而言，可系統顯示佛教思想的不同層面、不同境界119。

　　從形式上來看，良价的偈頌已不再是佛典中的一種附屬文體，而是一種獨立的詩體。它的內容與任何契經或長行均無關系，是作者就日常經歷之事或所悟之理而發的吟詠。又由于作者堅持了一種原則，避免道破語中真意，反對直截了當的解釋，于是不能不用曲折的方法，即所謂繞路說禪的方法，使語帶玄昧，意義很費揣摩。另外，又由于得到《莊子》的啟發，良价的有些偈頌，如《五位君臣頌》「都講三句，看成是三關，用以試人、教人」120。良价所采用的這種形式和臨濟宗的「三玄三要」相類似，對後世禪師的「三句」偈頌有重要影響。可以說良价的偈頌已是較純粹的中國佛教哲理詩。

　　文偃，俗姓張，浙江嘉興人，唐懿宗咸通四年(864)生，卒于南漢隱帝乾祐二年(949)。文偃出于雪峰義存門下，但「其法系實屬百丈懷海」121。《五燈會元》卷十五「雪峰存禪師法嗣」《云門文偃禪師》云：

　　韶州云門山光奉院文偃禪師，嘉興人也。姓張氏，幼依空王寺志澄律師出家。敏質生知，慧解天縱。及長，落髮稟具于毗陵壇，侍澄數年，探窮律部。以己事未明，往參睦州……師次日上雪峰，峰才見便曰：「因甚麼到與麼地」！師乃低頭，從茲契合。溫研積稔，密以宗印授焉。

　　文偃後又「出嶺，遍謁諸方」。最後領眾開云門建寺，創立云門宗。《全唐詩》無文偃詩，《全唐詩續拾》卷五十補錄其詩三十首。這些詩中，除二十八首偈頌外，還有引自明人焦?《焦氏易林》卷八的《北邙行》詩一首。詩中悲嘆人生「日月相催若流矢，貧富賢愚盡如此」的宿命，表達了「安得同游常樂鄉，縱經劫火無生死」的願望。其勸人皈依佛教以超生死的旨趣是很明確的。

　　文偃傳世的偈頌有《十二時偈》、《宗脈頌》及《偈頌》十六首。《十二時偈》與良价的《君臣五位頌》、《功勳五位頌》相似，內容是用「繞路說禪」的方式，表現了云門禪修行里程中的不同層次或不同境界。如《半夜子偈》云：

　　半夜子，命似懸絲猶未許。因緣契會剎那間，了了分明無一氣。

　　開始修禪時，「命如懸絲」，煩惱猶重，不可能契會因緣，故修禪者雖目標明確，仍無一絲生氣。直到最後時刻，即到了「人定亥」時方修到功德圓滿：

　　人定亥，莫把三乘相匹配。要知此意現真宗，密密心心超三昧。

　　此時，經過長久修練，習禪者已契會「真宗」，超越「三乘」，達到了最高禪境。文偃的《宗脈頌》把「西天二十八祖」和中土十六祖都頌遍了，但又說「如有玄中客，但除入我山」。實際是把云門宗看成當時的禪源。《偈頌》十六首應非一時所作，而是其平日示徒的禪機禪語。如其七云：

　　玩古松高云不齊，鴻?鶴抱幾年棲。剖?同時殊有異，羽張騰漢碧宵低。

　　文偃從眼前的「現量」說起，「古松」、「云鶴」，當指「宗源」；「同時」、「有異」，在各人悟性不同；「羽張騰漢碧宵低」，既是對諸「利根」上器的讚賞，也可以看成其對門徒的希望。又如其十六首云：

　　云門顧鑑笑嘻嘻，擬議遭渠顧鑑咦。任是張良多智巧，到頭于是也難施。

　　據文偃的門人，朗州的德山緣密記載，云門有「三句語」：即「函蓋乾坤，截斷眾流，隨波逐浪」122。「涵蓋乾坤」一句，緣密以頌解釋說：「乾坤並萬象，地獄及天堂，物物皆真觀，頭頭總不傷。」這是要說明理事之間的關系。後兩句則重在揭示他的教化方法或者說他要求門人運用的思維方法，即不要被紛繁的現象或難題所迷惑，要明察秋毫，只求真理。文偃上面的《偈頌》第十六首，亦表達了類似的禪理。

　　從總體上看，文偃的偈頌雖仍很晦澀，但已較良价的《五位君臣頌》之類明快易懂。

　　居遁，俗姓郭，臨川南城人，屬洞山良价法嗣。《宋高僧傳》卷十三《梁撫州疏山光仁傳》附《居遁傳》云，十四歲出家，(後梁末帝)龍德三年(923)九月十三日歸寂123，「出世近四十余年」。124據此上推，居遁當生于唐懿宗咸通十年(869)。《五燈會元》卷十三「洞山良价禪師法嗣」《龍牙居遁禪師》說他早年參翠微，臨濟問「祖師意」時皆被打，後遇洞山「始悟厥旨，服勤八稔」。

　　《全唐詩》無居遁詩，《全唐詩續拾》卷四十八從宋釋子升、如佑編的《禪門諸祖師偈頌》中錄入其《偈頌》九十五首，又從《禪林僧寶傳》卷九《龍牙居遁禪師》中補錄一首，共得居遁《偈頌》九十六首。

　　居遁《偈頌》前有題名「南岳齊己撰」的《序》，其言曰：

　　禪門所傳偈頌，自二十八祖止于六祖，已降則亡，厥後諸方老宿亦多為之，蓋以吟暢玄旨也。非格外之學，莫將以名句擬議矣。洎咸通初，有新豐、白崖二大師所作，多流散于禪林，雖體同于詩，厥旨非詩也。述者見之而為撫掌乎！近有升龍牙之門者，編集師集，乞余序之。龍牙之嗣新豐也，凡托象寄妙，必含大意，猶夫驪含蚌胎，糑耀波底，誠捧玩味，但覺神慮澄盪，如游寥廓，皆不若文字之狀矣。且曰：魯仲尼與溫伯雪子，揚眉瞬目，何妨方語哉！乃為之序云耳。

　　作此《序》之齊己，活動于南唐保大年間(943)，非「梁江陵府龍興寺齊己」(卒于後晉天福初，即936年)。關于此點，陳尚君《全唐詩續拾卷》卷四十三已辨之125，此不贅。需要指出的是，從齊己《序》中稱居遁的這些偈頌“凡托妙象，必含大意，猶夫驪頷蚌胎，糑耀流底，試捧玩味，但覺神慮澄盪，如游寥廓，皆不若文字之狀矣」的讚語，可知這些偈頌，不僅可開啟人之禪思，還可將人帶入一種澄明的禪境——實是一種純淨的審美境界。如其三十六、四十三云：

　　粉壁朱門事豈繁，高牆扃戶住如山。莫言城郭無休士，人若無心在處閒。

　　木食草衣心似月，一生無念復無涯。時人若問居何處？淥水青山是我家。

　　在此，你不僅可體悟到禪在心不在境的至理，且不難在「淥水青山」之中達到「神慮澄盪」的境界，齊己之語殆不虛矣。這也是居遁的偈頌超出道世、良价、文偃偈頌的地方——良价、文偃「繞路說禪」，而居遁則不僅僅要「繞路說禪」，使其禪意表達得隱晦、曲折，而且還要常「托妙象」，使之與玄妙的物象、意象結合，形成一種興味或詩意，這就使其偈頌已由佛經脫胎出的純說理的文體，變成了一種真正具有中國風格和中國氣派的詩體——不僅是形式上的分行韻體的詩，而且是本質上具有中國詩歌神韻的作品。其六十六、八十三云：陶靜備米柴茶是事般，茅茨蓬戶不驚人。晨朝有粥齋時飯，資我如常任運身。冬至息心隨分過，春來量力事須勤。支持若得今生度，來世還如無事人。

　　唯念深秋扇，臨冬轉就閒。銀裝將物裹，篾作插簷間。

　　可以說，偈頌只有到居遁手里才真正完成了其中國化的過程，變成了中國文壇的一種詩體。它不僅可以談禪說理，而且還可以寫景抒情。如果不看題目中的「偈頌」字樣，你簡直無法與佛經文體聯系起來。偈頌完成其「中國化」的過程自然是漫長的，其間包含有許多高僧文士的共同努力，但居遁偈頌創作的成就是十分突出的。

　　六、唐代僧詩在中國文學史上的地位

　　唐代佛教詩僧的詩歌創作在唐代詩歌中占有重要的一席，這就決定了其在中國文學史上的地位，具體來看，我以為至少可從兩個方面加以考察：

　　首先，唐代詩僧的詩作，豐富了中國文學的題材與內容，使中國古代文學的殿堂除了主演中國的世俗之樂以外，還出現了天國的法音。

　　我們知道，人是一種靈與肉的統一體。現代社會學理論告訴我們，人的需要是多層次、多方面的，除了物質生活的需要外，還有精神生活的需要以及渴望了解彼岸世界、獲得心靈慰藉的需要。佛教之所以能在中國生根和廣泛傳播，從根本上講，乃是因為人的這種需要。唐代社會佛教興盛，信佛奉佛乃至佞佛者甚眾，這就要求作為社會生活「鏡子」的文學，對這方面的內容有所反映和描寫。佛教詩僧群體及其作品正集中地表現了此方面社會生活的內容，反映了社會生活中這一階層或人群的生活、思想和心理，這既為我們全面考察當時社會的風貌開啟了一片新的天地，也使唐詩作為中國詩歌的寶庫顯示出它的五光十色和更為迷人的魅力，如玄奘、義淨寫域外題材；皎然、齊己寫釋子心態；良价、文偃寫禪門宗旨，等等，都為僧詩作品所獨有。從某種意義上講，唐代僧詩乃是世俗文士永遠無法企及的「高不可及的范本」。

　　其次，唐代詩僧的詩歌創作，可以視為佛教中國化進程的一個部分，它在思想理論上將佛教理論與中國固有的哲學思想融合一體，在形式上把天竺(印度)佛經中的偈頌文體加以改造，使之成為具有中國風格和中國氣派的一種詩體，為中國詩歌表現手法和文體形式注入了新鮮血液，對宋代及宋以後中國詩歌的發展產生了深遠的影響。

　　和哲學思想的發展需要創新一樣，文學的發展也非常需要創新。就詩歌領域而言，中國固有的詩歌形式長于抒情而短于說理敘事，但是由天竺(印度)輸入的佛經文體則不同，即它長于說理、敘事。陳寅恪先生曾說，「蓋佛經大抵兼備『長行』，即散文及偈頌即詩歌兩種體裁。而兩體辭意又往往相符應，考『長行』之由來，多是改詩為文而成者，故『長行』乃以詩為文，而偈頌亦可視為以文為詩也。」韓愈詩作「以文為詩」乃受佛典影響的「改進文體」之舉126。而饒宗頤先生則進一步指出，韓愈《南山詩》連用五十余「或」字，是為受馬鳴《佛所行讚·破魔品》形式之啟發而來127。陳、饒二人所發明者誠為不易之論，但我以為似可再補充兩點：一是「以文為詩」，除了表現為詩的散文化傾向之外，還有一個重要的方面，就是它增加了詩歌篇幅，鑄造長篇敘事詩128，如韋莊的《秦婦吟》之作即是；二是應充分肯定唐代佛教僧侶詩人在輸入外來詩歌因子、改進中國原有詩歌體裁中的作用與貢獻。《高僧傳·鳩摩羅什傳》中已載有羅什作偈頌以贈沙門法云的記載，但這在當時並不普遍，而且也難以被全社會廣泛認同，因為它沒有對外來文化改造、消化、吸收的過程。唐代的情況則不同，大量的詩僧名德投入到這一詩體創作之中，且其創作經過了早期模仿、長期改造以及最後「中國化」的過程，使之變成了一種既可說理、又可寫景抒情的精粹詩體。唐五代以後，詩壇詩僧寫景抒情多取偈頌體，俗世詩人則多選短小的五七言絕句，而把寫男女相思離別之情的題材讓給了新興的詞體，詞的興起當然有很複雜的原因，但偈頌在唐代詩僧的努力下已變成了一種完全中國化的詩體，也應是一個重要因素。

　　可以說，唐代詩僧的詩歌創作已成為佛教中國化的組成部分和中印(天竺)文化交融的成果，載入中國思想史和中國文學史的史冊。

　　當然，我們在此無意迴避前人對唐代僧詩總體評價不高的事實，也無意將唐代僧詩在中國文學史上的地位予以拔高。我們認為，前人的有些批評，如上文提到的范仲淹在《對床夜話》卷五中所說的唐僧詩「氣宇不宏，見聞不廣」的問題，在一定意義上是符合事實的。特殊的宗教身份，決定了詩僧既不可能像盛唐的邊塞詩人那樣去目擊沙場，也不可能像浪漫主義詩人李白那樣「日散千金」、載酒泛舟，更不可能像杜牧那樣「浪跡江湖載酒行，楚腰纖細掌中輕」。但是特殊的生活環境的侷限和身份的不同，只可以部分解釋導致僧詩弱點的原因。因為詩不僅是外在景物的反映，更是人的心靈的表現，我認為，導致唐詩僧詩歌創作缺點的根本原因，主要在于很多詩僧滿足于模仿俗世士大夫的時尚作風，而缺乏自己的創造性。葉夢得《石林詩話》卷中曾說：

　　唐代詩僧，自中葉以後，其名字班班為當時所稱者甚多，然詩皆不傳……近世僧學詩者極多，皆無超然自得之氣，往往拾掇摹效士大夫所殘棄。又自作一種僧體，格律尤凡俗，世謂之酸餡氣。子瞻《贈惠通詩》云：「語帶煙霞從古少，氣含蔬筍到公無。」嘗語人曰：「頗解蔬筍語否？為無酸餡氣也」。聞者無不皆笑。129

　　如果說「摹效士大夫之所殘棄」，主要表現為題材內容上的一種因襲的話，則所謂「酸餡氣」或「蔬筍氣」更是一種形式風格上的抱殘守缺，格「尤」凡俗之舉。實際上它們都是缺乏創造性的表現。這種習氣在當時最負盛名的詩僧那里，實也在所難免。《唐語林》卷五載：

　　吳興僧晝一，字皎然，工律詩。嘗謁韋蘇州，恐詩不合，乃于舟抒思，作古體數十篇為獻。韋皆不稱賞，晝一極失望。明日寫其舊制獻之，韋諷吟，大加嘆賞。因語晝一云：「幾致失聲名。何不但以所工見投，而猥希老夫之意？人各有所得，非卒能致」。晝一服其能鑑。 130

　　此條記載最早見于《因話錄·角部》，云此事發生在韋應物任蘇州剌史時。趙昌平認為此事實未可徵信。因為韋應物生于玄宗二十五年(737)，其為蘇州刺史在貞元四年(788)到六、七年(790—791)間，時年五十四、五歲，而皎然貞元四年六十八歲；六年，七十歲。非僅年輩高于應物，且詩名已盛131。趙說誠是。在此不擬細究事情的原委，只是要指出，此事實反映了世人對僧詩的一個評價尺度或鑑賞期待，即僧詩重要的不在「猥希」俗世人意，而在按自己獨特的觀察視角、審美心理、創作習慣去進行創作，越有自己的個性與特點，就越是好詩；而人云亦云，「摹效士大夫所殘棄」，則必然缺乏獨創性，其作品就越無足道矣。至于說那種以為僧詩說理的成分太多的批評，根本就是沒有道理，因而也是站不住腳的。王夫之早就指出《詩經》中的篇章，好處就在于其「情相若，理尤居勝也」。如果說「詩有妙悟，非關理也」，則「非理亦將何悟？」132他還特別就世人常引為口實的魏晉人詩喜談玄理的問題作了辨析：

　　詩入理語，惟西晉人為劇。理亦非能為西晉人累。彼自累耳。詩源情，理源性，斯二者豈分轅反駕者哉？不因自得，則花鳥禽魚累情尤甚，不徒理也。取之廣遠，會之清至，出之修潔，理顧不在花鳥禽魚上邪？133

　　理不能成為「西晉人累」，更不可能成為詩僧之累。從唐代詩僧的創作實踐來看，那些真正成功的詠吟佛理之作，恰恰都出于義學修養很高、能開宗立派的佛學大師，如禪宗的法眼文益、洞山良价、云門文偃等等。佛教詩僧的作品多言佛理或正是其題中應有之義。明人李東陽在其《麓堂詩話》中曾說：「僧最宜詩。」134我們似可以進一步明確地說，僧最宜說理詩。只是這種言理詩應該是富有「理趣」而非充滿「理障」的詩作。

　　關于說理詩應如何才能富于「理趣」的問題，因已超出本文的論域，故此從略。

　　〔1〕案：本文統計，《全唐詩》采用中華書局1960年版；《全唐詩補編》為陳尚君輯本，中華書局1992年版。凡二書中注明有「僧」字者視為「僧詩」，否則不計入「僧詩」之數。又：清編《全唐詩》中多有錯誤，如將南朝釋寶月的《行路難》誤為唐詩，云盛唐釋懷素為從玄奘出家者，等等，此不詳辨。參看陳尚君《全唐詩誤收詩考》(《唐代文學叢考》，中國社會科學出版社1997年版)和張海沙《初盛唐佛教禪學與詩歌研究》之第二章第五節「盛唐僧人之詩作」(中國社會科學出版社，2001年)。

　　〔2〕《全唐詩》卷八一八，第23冊，中華書局1960年版，第9238頁。

　　〔3〕《全唐文》卷三八八，第4冊，中華書局1983年影印本，第3949頁。

　　〔4〕《全唐詩》卷八一八，第23冊，中華書局1960年版，第9214頁。

　　〔5〕郭紹虞：《宋詩話輯佚》(卷上)，中華書局1980年版，第254-255頁。

　　〔6〕王邦雄：《義淨與南海寄歸內法傳——代校注前言》，《南海寄歸內法傳校注》，中華書局1995年版，第149頁。

　　〔7〕白居易：《題道宗上人十韻並序》，《全唐詩》卷四四四，第13冊，第4978頁。

　　〔8〕［明］胡震亨：《唐音癸籤》，上海古籍出版社1981年版，第82頁。

　　〔9〕蔣寅：《大歷詩人研究》(上)，中華書局1995年版，第325頁。案：本文所引日人市原亨吉的《中唐初期江左的詩僧》一文，亦轉引自蔣氏之書。國內20世紀80年代末亦有學者指出「詩僧」一詞源于皎然《酬別襄陽詩僧少微》，不知其說是否源于市源亨吉。參閱徐庭筠：《唐五代詩僧及其詩歌》，中國唐代文學會、西北大學中文系、山西人民出版社編：《唐代文學研究》，山西人民出版社1998年版。

　　〔10〕瞿蛻園箋證：《劉禹錫集箋證》卷十九，上海古籍出版社1989年版，第519頁。

　　〔11〕孫昌武：《文壇佛影》，中華書局2001年版，第208頁。案：孫昌武《禪與古典詩歌的關系》一文對此亦有類似議論，載河北禪學研究所編：《中國禪學》第1卷，中華書局2002年版。

　　〔12〕湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》(下冊)，中華書局1983年版，第302頁。

　　〔13〕徐庭筠：《唐五代詩僧及其詩歌》一文，對詩僧產生的原因，歸于唐代佛學和詩歌的興盛、以及當時社會政治等「多因素的相互滲透」，較全面，亦較浮泛。見《唐代文學研究》，第176-193頁。

　　〔14〕蔣寅：《大歷詩見》(上編)，第326-327頁。案：市原亨吉氏說亦轉引自蔣書。陶靜〔15〕孫昌武：《文壇佛影》，第226頁、第216-220頁。案：僧詩與禪宗的關系，范文瀾《唐代佛教》一書亦言及，可參閱。

　　〔16〕［梁］釋僧祐撰，蘇晉仁、蕭鏈子點校：《出三藏記集》卷七，中華書局1995年版，第272頁。

　　〔17〕［唐］玄奘、辯機原著，季羨林等校注：《大唐西域校注》，中華書局2000年版，第278頁。

　　〔18〕十二部經：佛教分其經為十二種：一曰修多羅，此譯契經，經典中說法義之散文；二曰祗夜，此譯應頌或重頌，應于前段所說之散文而重演其義者也，每句字數有一定，故稱為頌；三曰伽陀，此譯孤起頌，即前無散文，直作偈頌之句者；四曰尼陀那，此譯因緣，經中敘述佛說法教化之因緣者；五曰伊帝目多伽，此譯本事，佛說弟子過去因緣之經文；六曰多伽，此譯本生，佛說自身過去因緣之經文；七曰阿浮達磨，此譯未曾有，記佛、菩薩現世種種神通之經文；八曰阿波陀那，此譯譬喻，經中說譬喻之處；九曰優婆提舍，此譯論議，佛與弟子論議法理問答之文；十曰優陀那，此譯自說，佛獨自宣說法理；十一曰昆佛略，此譯方廣，說方正廣大真理之經文；十二曰和伽羅，此譯授記，懸記菩薩將來成佛之經文。案：美國學者梅維恆(Victor.H.meir)和梅祖麟(Tsu-Lin Mei)合著的論文《近體詩的梵文來源》， ［The Sanskrit Origins of Resent Style Prosody ， Harvard jounal of Asiatic studies .Vol:51, No.2(December,1991)(此文為復旦大學中文系教授陳允吉先生惠予提供複印件，謹表衷心感謝)］,認為偈、頌可能不同，朱慶之的《梵漢〈法華經〉中的「偈」、「頌」和「偈頌」》，(載《華林》第2卷，中華書局2002年版)通過調查梵漢《法華經》中「偈」、「頌」和「偈頌」的用例，否定了這一看法。筆者認為，梵文中的slokagatha二詞都譯作「偈頌」，但在指稱形式與內容時時並不能通用，如說某經有多少「頌」時，就並不能說它有多少「偈」或多少「偈頌」。這一點也是應當注意的。

　　〔19〕陳允吉：《中古七言詩體的發展與佛偈的翻譯》，《古典文學佛教溯緣十論》，復旦大學出版社2002年版，第24頁。

　　〔20〕孫昌武：《文壇佛影》，第184-186頁。另，孫氏《禪與古典詩歌的關系》一文亦有論，可參看。

　　〔21〕《晦安先生朱文公文別集》卷八。

　　〔22〕袁枚：《隨園詩話》卷四。王英志校點：《袁枚全集》(三)，江蘇古籍出版社1993年版，第116頁。

　　〔23〕張伯偉：《禪與詩學》，浙江人民出版社1996年版，第75頁。

　　〔24〕《全唐詩》卷八七○，第9104頁。

　　〔25〕那羅延：梵音 Narayana 的音譯，原屬印度教中的大神祗毗瑟紐，在佛典中則指金剛力士、堅固力士，或一般力士等具有大力量的神祗。如果那羅延身願，則為阿彌勒佛四十八願之一，祈願淨土的菩薩都具有那麼羅延力士般強壯的身體。

　　〔26〕案：義淨西行求法的經過和時間，詳細情況可參閱王邦雄：《南海寄歸內法傳校注》, , ，中華書局1995年版，第６-17頁。

　　〔27〕《全唐詩》卷八百八題下注：「一作慧淨」。案：據《續高僧傳》卷二《慧淨傳》，慧淨年長于義淨，且未游西域，無從得作此詩，故此詩只能為義淨所作。

　　〔28〕《劉禹錫集箋證》卷十九，第519頁。

　　〔29〕丁福保：《歷代詩話續編》(中)，中華書局1983年排印本，第446頁。

　　〔30〕李諤：《上隋祖革文華書》，又名《上書正文體》，《全隋文》卷二十，中華書局1958年影印本。

　　〔31〕郭紹虞：《宋詩話輯佚》(卷下)，中華書局1980年版，第410頁。

　　〔32〕林建福、陳鳴：《文苑佛光——中國文僧》，第五章——『衲氣不除』的苦吟詩人，華文出版社1997年版。

　　〔33〕傅璇琮主編：《唐才子傳校箋》卷三，中華書局1987年版，第554頁。

　　〔34〕《歷代詩話續編》(上)，中華書局1981年排印本，第85-100頁。

　　〔35〕孫昌武：《文壇佛影》，第227頁。

　　〔36〕《大正藏》第46冊，第11、18頁。

　　〔37〕賴永海：《中國佛性論》，中國青年出版社1999年版，第232頁。

　　〔38〕徐庭筠：《唐五代詩僧及其詩歌》，《唐代文學研究》，第181頁。

　　〔39〕案：關于釋靈一卒年，《宋高僧》卷一五《唐余杭宜豐寺靈一傳》、《全唐文》卷三九○獨孤及《唐故揚州慶云寺律師一公塔銘》，皆說在「寶應元年冬十月十六日」，唯《僧傳》稱「春秋三十五」，而《塔銘》云「三十有六」。蓋一為虛歲，一為實數。然蔣寅《大歷詩人研究》(第33頁)則謂「享年三十歲」，不知何據。又：蔣氏書言日本學者河內昭圓《關于詩僧靈一》一文考述靈一生平「多推測之詞，缺乏可靠的文獻依據」。亦可參看。陶靜〔40〕蔣寅認為「靈一詩作留傳下來很少，只有三十余首(其間尚雜有他人之作)」，亦未知何據，(見《大歷詩人研究》第333頁)。案：在靈一傳世的42首詩作中，有《留別忠州故人》、《題黃公陶翰別業》《項王廟》三詩題注「一作惟審詩」、「一作處一詩」、「一作棲白詩」，若三詩皆不為靈一作，則靈一今存詩39首、句1首。

　　〔41〕獨孤及：《唐故揚州慶云寺律師一公塔銘并序》，《全唐文》卷三九○。

　　〔42〕《宋高僧傳》卷十四《唐揚州龍興寺法慎傳》。

　　〔43〕 蔣寅：《大歷詩人研究》(上)第334頁；［日］河內昭圓：《關于詩僧靈一》一文，據《大歷詩人研究》第334-335頁引。

　　〔44〕《全唐詩》卷二六○，第六冊，第2159頁。

　　〔45〕蔣寅：《大歷詩人研究》(上)，第333-334頁。

　　〔46〕湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上冊)，中華書局1983年版，第186頁。

　　〔47〕蔣寅：《大歷詩人研究》(上)，第334頁。

　　〔48〕毛先舒：《詩坻辯》卷二。《清詩話續編》(上)，上海古籍出版社1983年版，第38頁。

　　〔49〕轉引自蔣寅：《大歷詩人研究》(上)，第335頁。

　　〔50〕《唐人選唐詩》(十種)，第295頁，中華書局1958年版。

　　〔51〕案：「守真」，《宋高僧傳》卷十五《唐襄州門辨覺寺清江傳》作「守直」，儲仲君《唐才子傳校箋》云「應作守真」。今從改正。

　　〔52〕傅璇琮主編：《唐才子傳校箋》(下)，第538頁。

　　〔53〕皎然：《唐杭州靈隱山天竺寺故大和尚塔銘并序》，《全唐文》卷九一八。

　　〔54〕《宋高僧傳》卷十五《唐襄州辯覺寺清江傳》。《高僧傳合集》，上海古籍出版社1991年版，第475頁。

　　〔55〕法照：《送清江上人》。《全唐詩》第23冊，第9135頁。

　　〔56〕案：關于靈澈的生平，日本學者河內昭圓的論文《澈上人文集管窺——詩僧靈澈的生涯》、國內趙昌平的論文《讀皎然贈包中丞書札記》，均有考辨，可參閱。

　　〔57〕《歷代詩話續編》(中)，中華書局1981年版，第354頁。

　　〔58〕孫昌武：《文壇佛影》，第219頁。

　　〔59〕《云門寺》詩實不能視為一完整詩篇，因所補僅該詩前四句：「湖邊歸鶴唳寥竬，僧房半倚秦峰缺。云生幽室何逍遙，泉去疏林幾嗚咽」。後四句《全唐詩》已收，題作「宿東林寺」。注：「一作云門雪夜」。

　　〔60〕權德輿：《送靈澈上人廬山歸沃州序》，《全唐文》卷四九三，第507頁。

　　〔61〕傅璇琮主編：《唐才子傳校箋》(下)，中華書局1987年版，第533-534頁。

　　〔62〕案：唐代僧人還俗與變俗為僧一樣容易和普遍。《蔡寬夫詩話》「唐浮圖還俗」條云：「唐縉紳自浮圖易業者頗多。劉禹錫《答廖參謀》：『初服已驚白髮長，高情猶向碧云深。』李義山《呈令孤相公詩》曰：『白足禪僧思敗道，青袍御史欲休官。』以指座中人，皆顯言之，蓋當時自不以為諱。」(《宋詩話輯佚》卷下，第411頁)。

　　〔63〕［宋］計有功：《唐詩紀事》卷七十五，上海古籍出版社1965年版，第1088頁。

　　〔64〕案：據賈晉華考證，皎然乃梁吳興邵守謝紻七世孫，謝靈運為其九世從祖。賈說見其《皎然非謝靈運裔孫考辨》，載《江海學刊》1992年第2期。

　　〔65〕賈晉華：《皎然出家時間及佛門宗系考述》，《廈門大學學報》(哲社版)1990年第1期；傅璇琮主編：《唐才子傳校箋》(上)，第189頁。

　　〔66〕案：蔣寅《大歷詩人研究》(下，第548頁)謂皎然天寶６年出家，不確。皎然《早春寄少府仲宣詩》云：「早年初問法，因悟目中花。忽值胡雛起，芟夷若亂麻。脫身投彼岸，弔影念生涯」。「胡雛起」當指發生于天寶十四年的「安史之亂」。故其正式出家的時間當在天寶十四年(755年)以後。

　　〔67〕《宋高僧傳》卷二九《唐湖州杼山皎然傳》。

　　〔68〕《全唐文》卷九一九，第10冊，第9572頁。

　　〔69〕權德輿：《唐故州開元寺石門道一禪師塔銘》，《全唐文》卷四九四。

　　〔70〕蔣寅：《大歷詩人研究》(下)，第361頁。

　　〔71〕傅璇琮主編：《唐才子傳校箋》(上)，第189頁。

　　〔72〕傅璇琮主編：《唐才子傳校箋》(上)，第189頁。

　　〔73〕《宋高僧傳》卷二十九，《唐湖州杼山皎然傳》。

　　〔74〕蔣寅：《大歷詩人研究》(下)，第352頁。

　　〔75〕《五代詩話》八卷引《十國春秋》。王士禛原編，鄭方坤刪補，戴鴻森校點：《五代詩話》，人民文學出版社1989年版。

　　〔76〕《全唐詩》卷八百二十九。第23冊，第9322頁。

　　〔77〕《全唐詩》卷八三○，第23冊，第9351頁。案：方回《贏奎律髓》以為貫休、齊己同師石霜，不知是否別有所據。參見《五代詩話》，第332頁。

　　〔78〕《全唐詩》卷八三一，第23冊，第9368頁。

　　〔79〕《全唐詩》卷八三一，第23冊，第9368頁。

　　〔80〕曇域：《禪月集序》，《全唐文》卷九二二，第10冊，第9604頁。

　　〔81〕胡震亨：《唐音癸籤》卷八，上海古籍出版社1981年版，第82頁。

　　〔82〕《全唐詩》卷八二六，第23冊，第9306頁。

　　〔83〕［宋］計有功：《唐詩紀事》卷七十五，第1090頁。

　　〔84〕《全唐詩》卷八三五，第23冊，第9409頁。

　　〔85〕《全唐詩》卷八二六，第23冊，第9307頁。

　　〔86〕《全唐詩》卷八二六，第23冊，第9312頁。

　　〔87〕楊慎：《升庵詩話》卷上。《歷代詩話續編》(下)，第852頁。

　　〔88〕方回：《瀛奎律髓》卷四七。《四庫全書》第1366冊，台灣商務印書館1986年影印本，第522頁。

　　〔89〕《全唐詩》卷八百二十八，第23冊，第9334頁。案：此詩一作寒山詩，但亦無確證，且貫休集中此類詩作不泛其例，故今仍系于貫休名下。另外，貫休的《道情詩》等作品亦有類似情況，此不詳辨。

　　〔90〕郭預衡主編：《中國文學史》(二)，上海古籍出版社1998年版，第429-436頁。陶靜〔91〕《五代詩話》卷八，第326-327頁。

　　〔92〕案：齊己常自說溈山為吾宗，如《荊渚寄西蜀無染大師兄》詩云：「大溈心付白崖前，寶月分輝照蜀天……欲聽吾宗說舊山，地遠身老楚江邊」。即是其例。《全唐詩》卷八四四，第24冊，第9539頁。

　　〔93〕齊己：《答陳秀才》，《全唐詩》卷八四一，第24冊，第9490頁。

　　〔94〕《五代詩話》卷八引《贏奎律髓》語。

　　〔95〕孫光憲：《白蓮集序》，《全唐文》卷九○○，第9391頁。

　　〔96〕劉開揚：《唐詩通論》，四川人民出版社1981年版，第304頁。

　　〔97〕齊己：《自勉》，《全唐詩》第24冊，卷八四一，第9451頁。

　　〔98〕齊己：《寄懷西蜀僧達禪翁》，《全唐詩》卷八三九，第24冊，第9469頁。

　　〔99〕《四庫全書總目提要》卷一五一，上海中華書局1936年版。

　　〔100〕方回：《瀛奎律髓》卷四七。《四庫全書》第1366冊，第522-523頁。

　　〔101〕胡震亨：《唐音癸籤》卷八，上海古籍出版社1981年版，第82頁。

　　〔102〕錢學烈：《寒山子和寒山詩的版本》，《文學遺產增刊》第16輯。又見其所著《寒山詩校注·前言》，廣東高等到教育出版社1991年版。案：關于寒山的生卒年，據羅時進《唐詩演進論》一書統計，至少已有陳慧劍、孫昌武、陳之卓、錢學烈、張伯偉、日人松村昂、以及羅氏本人等共八家不同觀點。本文采用錢學烈的看法。羅時進：《唐詩演進論》，江蘇古籍出版社2001年版，第111、197頁。

　　〔103〕胡適：《白話文學史》，《中國文學史》(上)，中華書局1998年版，第274頁。陶靜〔104〕參見張伯偉：《禪與詩學》，浙江人民出版社1996年版，第224-234頁。

　　〔105〕羅時進：《唐詩演進論》，第102-109頁。另：關于寒山詩的版本情況羅書亦有詳論，可一併參閱。

　　〔106〕李鼎環：《寒山詩的禪境與詩情》，轉引自方子舟《中國歷代詩學通論》，台灣大海文化事業股份有限公司1984年版，第1380-1392頁。

　　〔107〕李鼎環：《寒山詩的禪境與詩情》。轉引自方子舟《中國歷代詩學通論》，第130頁。

　　〔108〕項楚：《寒山詩校注》(附拾得詩)，中華書局2000年版，第287頁。

　　〔109〕參見王運熙、楊明：《寒山子詩歌的創作年代》，載《中華文史論叢》1980年第四輯。

　　〔110〕孫昌武：《寒山傳說與寒山詩》，載《南開文學研究》，1987年版。後收入其所著《禪與詩》，台灣東大圖書有限公司1994年版；《禪思與詩情》，中華書局1997年版。

　　〔111〕曹汛：《寒山詩的宋代知音》，《中國典籍與文化論叢》，中華書局1997年版。陶靜〔112〕方子舟：《中國歷代詩學通論》第六篇第二章第四節「試從寒山詩里尋出路」。陶靜〔113〕鍾玲：《寒山在東方和西方文學界的地位》，轉引自《中國歷代詩學通論》，第1358-1371頁。

　　〔114〕案：關于道世的生卒年，《全唐詩續拾》卷四說「卒于總章元年(668年)後。一云弘道元年(683年)卒」。上海古籍出版社《法苑珠林》(1988年版)「出版說明」則定于683年。但不論是「總章元年」還是「弘道元年」，都有屬于唐高宗年號，為初唐朝時期。

　　〔115〕賴永海：《佛道詩禪》，第158頁。

　　〔116〕案：有, 的學者逕將以「歌」「吟」「訣」名篇的作品亦歸入偈頌體。參見孫昌武：《文壇佛影》，第186頁。

　　〔117〕吳立民主編，徐孫銘副主編：《禪宗宗派源流》，中國社會科學出版社1998年版，第436頁。

　　〔118〕杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1993年版，第340頁。

　　〔119〕法緣：《略述曹洞宗之五位說》，《閩南佛學院學報》2002年第2期。

　　〔120〕呂贗：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第259、262頁。 　　〔121〕杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，第354頁。

　　〔122〕《古尊宿語錄》卷十八《云門匡真禪師廣錄下》。 ［宋］賾藏編集，蕭?父、呂有祥、蔡兆華點校：《古尊宿語錄》(下)，中華書局1994年版，第337頁。

　　〔123〕案：後梁末帝三年(923年)因與後唐戰敗令手下殺之，故史書無龍德三年，僅紀後唐莊宗同光元年。

　　〔124〕《宋高僧傳》卷十三《梁撫州疏山光仁傳》附《居延傳》。

　　〔125〕陳尚君：《全唐詩補編》(下)，中華書局1992年版，第1368-1369頁。

　　〔126〕陳寅恪：《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第295頁。

　　〔127〕饒宗頤：《馬鳴佛所行讚與韓愈南山詩》，《梵學集》，上海古籍出版社1993年版，第313-317頁。

　　〔128〕參看陳允吉：《中古七言詩體的發展與偈頌翻譯》，《古典文學佛教溯緣十論》，復旦大學出版社2002年版，第24-25頁。

　　〔129〕葉夢得：《石林詩話》卷中，《歷代詩話》(下)，中華書局1981年版，第425-426頁。

　　〔130〕［宋］王讜：《唐語林》卷三，上海古籍出版社1978年版，第96頁。案：《唐才子傳》卷四《皎然上人傳》略同。

　　〔131〕傅璇琮主編：《唐才子傳校箋》(上)，中華書局1987年版，第199頁。

　　〔132〕王夫之：《夕堂永日緒論內編》，《船山全書》第15冊，岳麓書社1995年，第822頁。

　　〔133〕王夫之：《古詩評選》卷二，《船山全書》第14冊，第588頁。

　　〔134〕李東陽：《麓堂詩話》，《歷代詩話續編》(下)，第1397頁。