慧遠的法性般若思想(蔡宏)
慧遠的法性般若思想
蔡 宏
內容提要：慧遠是東晉時期的佛學大家，他重視佛教般若的研究，他曾與羅甚廣泛地探討般若義理，提出法性論思想，以闡明自己的般若思想，受到了人們的重視，對後來的佛教發展產生了深遠影響。慧遠法師的佛學成就很多，本文圍繞他的般若思想，闡述了他的禪修思想與般若思想的關系，他的法性思想中體現出來的頓漸思想，文章重點探索了他的法性思想從法性實在到以性空說法性的變化，以及他的法性思想對中國佛教思想的深遠影響。
關鍵詞：念佛三昧與般若 法性不變 以中觀解法性 法性論中的頓漸思想
作者蔡宏，哲學博士，中國佛教圖書文物館學者。
慧遠是東晉的一個大佛學家，佛教在中國的早期傳播中，慧遠在佛學的理論上達到了相當高的成就。他的思想在不少方面奠定了以後中國佛教發展的基礎。他一生深入研究佛學和中國文化，寫下了眾多對後世影響頗大的文章，並建蓮社聚眾念佛，成為中國淨土中的祖師。他生于玄學盛行以及佛教般若學六家七宗興起的時期，重視佛教般若的研究，對當時的般若義學研究頗深。他曾與羅甚廣泛地探討般若義理，提出法性論思想，以闡明自己的般若思想，受到了人們的重視，對後來佛教的發展產生了深遠影響。他學習小乘禪法，主張定慧雙修，修習般舟三昧，由此提倡念佛三昧，他的禪修思想也與般若思想有著一定聯系。 下面就從他的生平，禪觀與般若相結合以及他的法性思想來探討他的般若思想。
一、生 平
慧遠(334～416)，東晉時名僧，俗姓賈，雁門樓煩(今山西原平縣) 人。慧遠少年時游學于許昌、洛陽一帶，後來到太行山聽道安講《大品般若》，然後出家，二十四歲時在大鄴受都寺講《放光般若經》。後來隨道安到襄陽十多年，在襄陽被攻陷前，他到廬山定居，一直到老。 1-21，在家。他出身于仕宦家庭，時為東晉十六國亂世。十三歲時即隨其舅父令狐氏游學于許昌、洛陽一帶，博綜六經，善《莊》、《老》，他學識淵博，為當時的宿儒賢達所歎服。 21-32，出家。在北方修行時期，約二十五年。慧遠二十一歲時仍志在儒學，政治的動亂使他產生了避世思想，他打算遠渡江東，就學于隱居豫章(今江西南昌)的范宣子 。可是這時中原再度陷入混亂，無法南下。當時，道安在太行恒山，宣傳佛法。慧遠聽說後，便同弟弟慧持前往恆山。上山後，他聽道安講了《般若經》，「豁然而悟」，嘆息說：「儒道九流，皆糠秕耳！」 于是與弟弟落髮出家。 二十四歲時，他在大鄴受都寺，講《放光般若》，對于般若學所宣揚的「實相」，聽眾往往感到很難理解。慧遠援引《莊子》義作類比來解釋實相，使聽眾很快理解。從此之後，道安唯獨允許慧遠可以引佛典以外的書籍來比附說明佛理。 三十歲時，他在陸渾山區晝夜精進修道，道安說：「使道流東國，其在遠乎。」 在北方避難的十多年中間，他在北方創立白仁岩禪寺及樓煩寺。 《代州志》(光緒版)中《白仁岩寺記》說：代郡西行三十余里，則抵茹山，自茹山進入，又行五里而抵崞，亦代之屬邑，其上有岩，名曰白仁岩，有寺名曰白仁寺禪寺，實晉浮屠氏遠公之所肇造也，有故碑可考 。 慧遠在北方，在他的家鄉樓煩村，曾創建樓煩寺。《重建樓煩寺之始末》一文中引用碑文說：
據歸碑載，『慧遠脫髮于此』。廿一歲聞道安師立寺于太行恒山，便與其弟慧持北辭雁塞，受戒于道安師，年廿四，便講經說法，不久首白仁岩禪寺(今山西省代縣)，又演教于樓煩。
32-44，襄陽修學時期 慧遠隨道安避難到了湖北襄陽。公元365年，他三十二歲時，道安的老朋友竺法汰帶著自己的學生前往東南地區，行到江陵，法汰病倒了。道安于是派慧遠去照顧他。當時，名僧道恆在荊州一帶宣揚般若學的「心無」義，影響頗大。竺法汰的學生曇一和道恆進行辯論，慧遠也參加了這場爭論。《高僧傳》中說：
慧遠就席，攻難數番，關責鋒起。恆自義途差異，神色微動。尾扣案，未即有答。遠曰：「不疾而速，杼柚何為？」坐者皆笑。心無之義，于此而息。
這件說明慧遠很熟悉南方的義學，並且善于辯論。 三十四歲時，與慧永相約去廣東羅浮山，為道安所留。 45-83，在廬山時期 公元 378年，他四十五歲，前秦符丕圍困襄陽，道安為保存佛教實力，把徒眾分散到各地，于是，慧遠等一行十余人告別了道安，南下荊州。慧遠從此遁居廬山(今江西九江)，弘法傳教，沒有再離開 。 五十歲時，江州刺史桓伊為慧遠建東林寺。在慧遠主持下，東林寺成了中國南方著名的佛教中心。他和其它幾個佛教群體有著聯系，也和高層官員、建康朝廷以及長安朝廷保持聯系。 五十八歲時，印度高僧僧伽提婆來廬山，慧遠請他譯出《阿毗曇心論》，《三法度論》。 六十八歲，羅什到長安，慧遠派弟子慧觀等到長安向羅什學習佛法。 七十歲，著《法性論》，並送羅什，羅什回贈新譯《摩訶般若經》。 公元405年，他七十二歲，後秦姚興請慧遠為羅什所譯《大智度論》寫序，慧遠寫了序，並把《大智度論》刪為二十卷。 晉安帝義熙十二年(公元416年)，慧遠于廬山東林寺往生。現在東林寺旁邊仍有紀念他的遠公塔院。其弟子有慧寶、法淨、法領、僧濟、法安、曇邕(先曾師事道安)、僧徹、道汪、道祖、慧要、曇順、曇銑、法幽、道恆、道授等。 他的著作被整理為十卷五十余篇。現存著作有：《沙門不敬者論》、《明報應論》、《三報論》、《沙門袒服論》等論文，有《廬山出修行方便禪統經序》、《大智論鈔序》、《阿毗曇心序》、《三當度論序》、《念佛三昧詩集序》等序文，此外有書信十四篇以及一些銘、讚、記、詩等。
二、慧遠的念佛三昧與般若思想 慧遠是很重視禪法修學的，漢晉以來，般若學大興于世，而禪數之學日漸衰落。但慧遠在廬山主持翻譯《修行道地禪經》等禪法經典，並寫了一系列禪法修學的文章。 慧遠重視禪修，慧遠學的是小乘禪法，但這時羅什正在長安弘楊龍樹大乘中觀學，源于小乘的禪學已漸融入大乘空觀思想，慧遠序文推崇佛陀跋陀羅禪法已能貫通大小二乘，說：
「達磨多羅闔眾篇于同道，開一色為恆沙。……故曰，色不離如，如不離色，色則是如，如則是色。
他主要修學般舟三昧。般舟三昧是觀到阿彌陀佛及菩薩在三昧中立，即以心眼見無量諸佛現在前。《大智度論》中說：「念佛三昧，名十方三世諸佛，常以心眼，見如現在前」 。 般舟三昧是專念觀修諸佛，《般舟三昧經》《行品》中說：
菩薩于此間國土，念阿彌陀佛，專念故得見之。即問，持何法得生此國？阿彌陀佛報言：欲來生者，當念我名，莫有休息，則得來生。佛言：專念故得往生，常念佛身有三十二相，八十種好，巨億光明徹照，端正無比。
這與淨土所依的《無量壽經》中說「發菩提心，一向專念無量壽佛」 也相近，這一向專念就是與禪修相應的。因而他所倡導的念佛法門就是觀想諸佛與般舟三昧的禪修是相結合的。 因此他就以念阿彌陀佛及其淨土作為禪修方式。念佛三昧的禪法修行，也就成了他歸信彌陀淨土的一個方便，他的這種修法也就與後世的持名念佛不同。這種念佛三昧是與般舟三昧的禪修與結合的一種觀想念佛。 慧遠修習般舟三昧，般舟三昧是隨般若思想而發展起來的大乘禪法，經中說般舟三昧：
作是念：佛從何所來？我為到何所？自念佛無所從來，我亦無所至；自念欲處色處無色處，是三處意所作耳，我所念即見。心作佛，心自見，心是佛心，佛心是我身……是法無可樂者，設使念為空耳，無所有也。菩薩在三昧中立者，所見如是。
這里把一切都歸為是念，是心，是心作佛，而念和心都是空的，無所有，而且這種看法也認為佛也是空的，無所來，無所去。這是般若經中常常提到的般若空觀思想。可見他修的三昧又是與般若空慧相聯的。所以他的念佛思想也就帶有著般若空慧思想。他在《廬山出修行方便禪經序》中說：
三業之興，以禪、智為宗……禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照，則禪智之要，照寂之謂，其相濟也，照不離寂，寂不離照。
這里講照寂不離，其中的智照，就是般若觀照。慧遠所修的念佛三昧，體現了禪和般若的結合，也體現了般若與淨土思想的結合。他在序言里，把禪定和般若智對舉。「禪」即是「寂」，沒有任何意識的妄念，並借助「般若智」便可達到「寂」的極致；「般若智」是直觀的「照」，無需推論便能直接體認佛法真理，而借助「禪」可以擴展「照」的視域。只有在「照不離寂，寂不離照」的前提下，才能獲得真實的智能。在其它地方，他說：
夫稱三昧者何？專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗，氣虛則智恬，其照神朗則無幽不徹。
禪定和觀想能使狂亂而迷惑的妄念安頓下來，並能淨化「神」。 慧遠是從北方遷移到中原大地的，他重視南方佛教的哲學思辨，而又有別于在南方的清談聚會，他的修學綜合了北方禪數學與南方般若學。
三、慧遠的法性不變思想
慧遠般若思想有兩個階段，他早期的般若思想認為法性不變，後來又以中觀思想來解說般若 。《高僧傳》中記載他對法性的闡述，說：
先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃嘆曰：佛是至極，至極則無變，無變之理，豈有窮耶？因著《法性論》曰：至極以不變為性，得性以體極為宗。
慧遠立法性思想，以此來解說佛教的最高真理，涅槃解脫思想。慧遠將法性稱之為「至極」、「極」。認為若能體悟到法性，真正明了世界的本質是空無、永恆不變這一最高真理，也就從精神上超脫了塵俗，獲得了佛性。當時《大般涅槃經》尚未譯出，中土還不流行涅槃常住的思想，羅什見論後說：「邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉？」 慧遠的法性有常住不變的意思，他曾自問自答說：
性空是法性乎？答曰：非。性空者，即所空而為名，法性是法真性，非空名也。
即認為法性不是性空，不是空無所有，而是法的真正性質。法真性是一種法性實有的思想，與玄學本體不變思想相近。 呂澄認為慧遠《法性論》的思想是出自《阿毘曇心論》，他認為慧遠說一切法實有，所謂泥洹以不變為性，並非大乘佛教所理解的不變，而是小乘的諸法自性不變，因而認為《法性論》並未超出小乘所理解的范圍 。 由于慧遠著《法性論》時未曾習涅槃經論，因而他早期的法性不變思想可能就是受到小乘佛法中將法性做為實有自性不變思想的影響。慧遠在《阿毗曇心論序》中說：
心法之生，必俱游而同感。俱游必同于感，則照數會之相因。己性定于自然，則達至當之有極。法相顯于真境，則知迷情之可反。
這里講到了一種理性推理方法，即心法之生，必俱游而同感，即心法、事物等對立面都是同時產生的，即好壞、大小是通過比較產生的，一個產生，另一個也產生，它們是有條件的，不是絕對的，所以是空無。 用這樣的思維方式分析問題，還停在理性分析的范圍，而有些問題則不是邏輯推論所能理會的，如般若無知無不知，般若是否有所緣的對象問題等。中觀學的特別之處，正是他們在方法論的特別，而慧遠在開始時，並沒有認識羅什的中觀思想，所以他在分析時，常常用毗曇學中「俱游而同感」的分析方法來推理問題，結果產生了不少疑問。慧遠從這種方法出發，把至極法性與變化諸法分開來，理論難以達到圓融，所以他總是就這些問題問羅什，羅什有時不直接不答，或答了，說諸法平等、不二、無分別，涅槃與諸法不二，但難以系統地從理論上解釋慧遠的疑惑。而僧肇在《般若無知論》中，則從理論上對慧遠的問題進行了回應。 《肇論》《般若無知論》中有九難，其中有三條辯析問難是從中觀立場來回答持法性論者的問題，可視為羅什與慧遠問答的繼續。在僧肇的論說中，他以不有不無等般若思想，直接對廬山法性義作了辯析。第五難是對般若智後面有沒有一個主宰之我的存在問題的辯析，說：
云不取者，誠以聖心不物于物，故無惑取也。無取則無是，無是則無當，誰當聖心，而云聖心無所不知耶。
這可以看作是法性論的主張，法性論認為法性是至極不變的，是萬法的根本，那麼般若智的主宰是誰呢？即「誰當聖心」。僧肇承中觀義，認為般若「有窮幽之鑑而無知，……其為物也，實而不有，虛而不無。」 正是因為般若空義，無當無是，所以能無所不知。並引用《放光經》中的話「盡見諸法而無所見」 ，不見法，不見已，不能因般若有大用，就一定執般若背後有其實體。由此可見慧遠的法性至極不變論與涅槃常住論相暗合，但因未有中觀學解說此一思想的理論方法，而如果采用小乘的邏輯二分法來論說，則就有不少疑問不能解決，而後來用中觀學的解說法性，則能使法性與涅槃義理相合了。
四、慧遠以中觀解法性
慧遠的法性般若思想有一個從說法性不變，到以中觀解法性發展過程。慧遠晚年，他看到了羅什譯的《智論》，並承姚興之托為《智論》作序，在序中，慧遠對自己的法性思想作了一些修改，說：
無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無。常無非絕有，猶火傳而不息。
說法性是無性，這與中觀學的見解相近了，這與慧遠以前說法性不變有較大區別，是慧遠對法性認識的轉變。後來他又以非有非無的思想來說般若，說：
生涂兆于無始之境，變化構于倚伏之場，咸生于未有而有滅于既有而無。推而盡之，則知有無回謝于一法。相待而非原，生滅兩行于一化。映空而無主，于是乃即之以成觀。反鑑以求宗，鑑明則塵累不止。而儀像可睹，觀深則悟徹入微而名實俱玄。將尋其要必先于此，然後非有非無之談。方可得而言。
在這里，慧遠從中觀論出發，認為有不是真有，無也不是絕對的空無，而開始講非有非無，這說明了慧遠對中觀學的理解和接受，也表明了慧遠法性本體論由于借鑑了中觀學後，向涅槃佛性論的過渡性質。 慧遠的般若思想則以法性思想為其重要特色，法性主要探索萬法的性質，在理論上對「理」的探索較多。從慧遠及羅什的著作、譯著來看他們的般若思想，羅什主要傳譯龍樹的緣起性空的中觀學思想，而慧遠則吸收中國傳統文化，從理論上，對般若的「理」，作了較多探索。 而後來中國佛學家也藉著中國哲學中「理」的思想，漸漸把法性、真如、理三個概念等同起來，把「理」視為宇宙人生的真理和本體，是一切法的特徵，悟此理則成就佛果、得到解脫，從而為眾生成佛開辟道路。竺道生把法性與「理」溝通起來，說：「法性照圓，理實常存。」 認為法性是圓融自在的，「理」是永恆常存的，法性與「理」的內涵和意義相同。並把窮理盡性與「理」聯系起來，說：「得理則涅槃解脫及斷也。」 「既觀理得性，便應縛盡泥洹。」 理是真實無二的真理，性是常存不變的法性，眾生窮究理和得到理，也就返歸性和體得了性，斷除一切煩惱，進入涅槃解脫了。慧遠認為佛教追尋的最高境界——涅槃，是一種永恆不變的本體，佛教修習的目的是要成佛，要獲得佛性就要體悟佛性與法性，即與永恆不變的本體為一。可見慧遠的法性論已與泥洹常住之說相合。 慧遠從法性不變到用中觀解法性的演變過程，反映了魏晉時期佛學由以神不滅為根本義的初期佛教向以眾生皆有佛性為主流的涅槃佛性學的過渡。這一過渡是以羅什、僧肇所傳之大乘般若學為中介的，般若學大大淡化了有神論的實體性，從而為「人我(神)」向「佛性我」過渡創造了條件。 後來涅槃學傳來，人們則以般若解涅槃了，在魏晉，涅槃學說流行時，人們就以般若說涅槃，在《大般涅槃經集解》中，寶亮引法智的觀點說：
般若義為涅槃義者，般若以鑑解為功，常住涅槃，既言有體，則無知而無不知，即是般若，故以般若義，為涅槃義也。
即認為般若即是涅槃。《大般涅槃經集解》中又說：「略說三相，以標神道，一般若，二法身，三解脫。」 這是說「解脫、法身、般若」三德是佛陀的三大標志。這里把般若與涅槃、法身視為一。如此則借助于般若的方法把法性轉向涅槃，從而正式宣講涅槃佛性思想。
五、慧遠法性論中的頓漸思想
慧遠在與羅什討論法身問題時，還透露出了他在法性思想中對頓悟問題的思考。慧達的《肇論疏》及隋碩法師的《三論游意義》中說，道安、支遁、慧遠、僧肇等都是持頓悟義，但這些頓悟被稱為小頓悟，到道生則講大頓悟 。頓悟說的提出，本來是為了指示佛教修行境界中的一個重要轉折點的。說六住以下，未得全知，七住以上，已得全知，所以頓悟則得全知。湯用彤說：
七住諸結頓斷，為菩薩見諦，故頓悟在于七住。 六住以下，則空有二行，相間而起，不能並觀。 七住並觀有無，全其歸致，故知于七住有頓悟。頓悟者，即知一切，知其全也。
頓悟與漸悟的辯別很早，東晉支遁就曾提出，湯用彤說：「支道林研尋十住之文，知七住之重要，因而立頓悟之說。」 支遁在詩中說：
寓言豈所托，意得筌自喪……誰謂冥津遐，一悟可以抗。願為海游師，櫂柁入滄浪。騰波滲漂客，玄歸會道場。
這里說到了他對維摩詰菩薩的推崇，並對玄學得意忘言的思想有所表述，而且還說到了，頓悟的思想，即一悟就可以超過冥津。 支道林的頓悟說，是指超越有無有玄學思辯，從而達到全知境界。不過支遁也有漸悟的思想，他在《大小品對比要鈔序》中又說：「神悟遲速，莫不緣分。分暗則功重，言積而後悟。」 在詩作中，他說：「高步尋帝先，妙損階玄老，忘懷浪濠川，達觀無不可。」 這里的言積而後悟，妙損階玄老，似乎又有漸悟的思想，這說明支遁的頓悟思想還不是很徹底。 慧遠的法性論思想有著頓悟的傾向，慧遠與羅什的討論，其切入點，就是對十住的論述，他以此一步一步探索法身問題，並闡述自己的思想。在《次問真法身象類並答》中，他曾問羅什：「若以功極自然，不期而後應，即菩薩不應標有位，以立德本。」 他是說，如果菩薩不修而修，修到最後，必定成就究竟佛果，那就不應立菩薩虛假不實的位次了。 在《法身感應並答》中，慧遠認為：「十住之所見，絕于九住者，直是節目之高下。管窺之階差耳。」 這是說十住所見與九住以下所見的不同，初住至九住只是在妄見分別中而已。如果這樣，得到至極之法，就不用住住遍學，十住的階差也就沒有必要了。在《次問遍學並答》中說：
已得無生法忍，則不應複住住遍學，若果不住住遍學，則其中無復諸住階差之名。
在這里慧遠對不能達到至極法性的法門提出了責疑，帶有頓悟法性的思想傾向。 慧遠對為何菩薩要遍學諸法不解，就問羅什菩薩有大乘道，為何又要遍學一切法，甚至學二乘道呢。他認為：「涉深者，不待于假後，假後既無功于濟深，而徒勞于往返。」 羅什說，菩薩要成就一切智智，當學一切法，甚至「外道神通，諸善之法，亦于中學知。」因為「二乘法，是菩薩法，所以者何，用此二道度脫貪著小乘眾生，取之則易。」 後面幾段中又進一步解釋說學外道法的利益：
一者自了了知其法用，度眾生時，無所疑難。二者所度眾生，知彼體行此法，則便信受，若不爾者，同在生死，彼我無異，便不信受。
羅什的回答是有經典據的，在《放光般若》中，佛說，以世俗諦的原因，而說諸法道品，讓菩薩遍習諸法，隨習俗。又說：「若不盡學諸法者不成薩云若。」 經中還說：
羅漢、辟支佛道以慧觀，學而所不用；以薩云若慧當用諸法，菩薩如是于賢聖法律，當學般若波羅蜜。
這是說，諸法本來無所有，一切法不合不散，二乘道學慧觀而不用，菩薩以般若慧用一切諸法，得成薩云若。 慧遠法性論中有頓悟傾向，但他在《次問真法身壽量並答》中又說：
十住經說，十住菩薩，極多有千生補處，極少至一生補處者，此即是法身生，非若是者，必為功報轉積。漸造于極，以至一生也。
這里提到菩薩經過多生修行，累積功極，漸達至極佛果，因而他又主張漸修，因而他的頓悟說就不如道生的頓悟說徹底，因而被稱為小頓悟。
結 論
慧遠的法性思想雖有一個變化過程，從法性實在到以性空說法性。但他的法性思想主要體現為法性的實在不變，他是在與羅什的交流的過程中才以中觀學的性空為解說法性的。但後來的中國佛學者仍對法性實在不變思想大加闡述，把法性與真理、心性主體、成佛解脫以及世界存在及其體性聯系起來，繼續變相地闡述法性實在不變的思想。這在南朝學者的涅槃思想及《大乘起信論》、天台華嚴等宗的有關論述中有所體現。 中國佛學家們藉著般若性空的思想來解說法性、理，從而解說涅槃常住思想，他們在闡述時總是通過創造性的詮釋，闡述了法性本體實在不變的思想，因為這一思想與中國文化是重視現實以及本體本根的傳統相一致，則法性不變、涅槃常住、佛性思想也就在中國佛教中扎下根，而形成了有中國特色的般若學及佛學。 從慧遠對法性的解說中也可看出早期中國僧人對般若空觀、二諦、法性的理解上，做了相當的努力，並在中國傳統文化基礎上形成了自己的佛教般若思想體系，而以慧遠的理論成就較高，從他們對般若的解說中，從慧遠的思想成就中，也就可看出中國化般若學的形成，看出佛教的中國化。