佛教從般若到如來藏、佛性思想的發展及意義(蔡宏)

佛教從般若到如來藏、佛性思想的發展及意義

蔡宏

the value of the development of the Buddhism from prajna to tathagata-garbha and Buddha-dhatu

摘要：本文以新舊三論作為引論，探索般若與如來藏思想的不同，並從般若性空到如來藏思想的發展，般若與佛性，人的主體性與如來藏的關系等方面，探索佛教從般若到如來藏、佛性思想的發展及意義，對如來藏思想是否背離佛教本義進行反思，文章認為從佛教的般若論中可以自然推出佛性思想，認為如來藏、佛性思想更多的是從認識論上講的，因而如來藏佛性思想是合于佛教教義，是發展了般若緣起思想。

關鍵詞：新舊三論之別 般若與佛性 般若學認識論思想 人的主體性與如來藏佛性

佛教緣起論說諸法無我，大乘般若學認為萬事萬物是因緣而起的，是無自性的，是空的，帶有反本體論色彩，那麼佛教所說的生死輪迴的主體是什麼呢？部派佛教中曾講到補特伽羅，這類似靈魂，後來瑜珈行派講第八識阿賴耶識，而後來佛教又講如來藏、佛性。佛教從原始佛教、大乘般若學反對印度的梵本體，但後來佛教發展出的如來藏思想，與梵本體思想有著難以分清的關系，對于佛教的如來藏思想是如何發展起來的，它是否背離了佛教主旨，已漸漸成為探索何為佛教真理，什麼是佛教本原思想的一個重要議題，本文就以新舊三論的區別為引論，探索般若與如來藏思想的不同，並從般若性空到如來藏思想的發展，般若與佛性，人的主體性與如來藏的關系等方面，探索佛教從般若到如來藏、佛性思想的發展及意義主要從認識論的角度來對此作一探索。

一 引論：從新舊三論之別看般若與如來藏思想

吉藏的三論學是主張性空、無所得的，但他的學說中又有著如來藏思想，吉藏三論[示有如來藏思想就使得他的三論學與羅什所傳的龍樹中觀三論思想有區別，羅什所傳龍樹中觀學是不承認有實體事物存在的，而佛性、如來藏則被認為是有其實體的自性清淨心，因此人們把南藏的三論宗稱為新三論，把他與羅什的三論思想區分開來。當然新舊三論還有其它區別，具體請參考《新三論宗與舊三論宗比較》(對于新舊三論的區別 ，請看拙文《新三論宗與舊三論宗比較》〈當代宗教研究〉1999年第2期)

《中論頌》中講佛教的最高目的，涅槃解脫時，也沒有肯定涅槃是一個實體，而是認為它和世間法一樣，是緣起無自性的。《中論頌》中說：「 涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」 (龍樹《中論頌》金陵刻經處 第29頁)

佛教般若破人們的執著，但也不壞假名有，因而就說二諦，開方便門，使眾生能借假修真，就路還家。佛教在講智慧的同時，又講方便，這是它的一大特色。

佛法認為眾生的根性有利鈍，所以佛契機說法，因此佛法就有大小、權實之分，不能執實廢權，使眾生失去度脫的機會。佛教經典中說如來藏只是引導相信有不變實體的外道們的一個方便法門，《入楞伽經》中說：「大慧，我說如來藏者，為諸外道執著于我，攝取彼故，令彼外道，舍于神我妄想見心執著之處，入三解脫門，得成菩提，故說如來藏。」(《大正藏》卷16第529頁)

吉藏在《勝鬘寶窟·如來藏章》中說：「破二乘執，自謂究竟，故說如來藏，唯如來藏無有余乘；又是為破外道，故說如來藏。」(《大正藏》卷37第67頁)三論宗在中道緣起，無所得之外，講如來藏，認為這只是引導眾生的善巧方便。

吉藏也在《勝鬘寶窟經》中說：「如來藏義故，一切顛倒及不顛倒，其義得成。言由如來藏顛倒成者，眾生失佛性，故淪迴苦海」(《大正藏》卷37 第67頁上)。三論宗講如來藏是針對眾生說的，只是為了引導一類眾生發心學佛，于無名相中假立名相。因為眾生 雖沒有佛的功德智慧，但眾生如果發心學佛，都有成佛的可能性，這也就是佛經中說的一切眾生都有佛性，一切眾生都有一個如來藏，但眾生顛倒，隱覆了如來藏性，如果斷盡煩惱，則如來藏就顯現，這也就是法身。

《大乘起信論》中說：「從本以來，性自滿足一切功德。所謂自體，…真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故……悉為如來藏故。」(《大正藏》卷32 第579頁上)

如來藏的藏是胎藏的意思，有如礦中有金一樣，具有真實的含藏，認為眾生從本以來就具有無量功德，具有如來清淨法身。因此如來藏實際上也就是佛性，是眾生成佛的根據。在《涅般經》中，如來藏也被稱為如來祕藏，秘密是就其隱覆而說的，隱則名為如來藏，同于佛性，顯則轉為法峰，同于佛果。(《佛性與般若》牟宗三 學生書局 1993年修訂本第190頁)

自南北朝以來，在羅什弘傳中觀般若學後，其它佛教經論中的思想也紛紛傳入，為人們重視，如涅槃佛性思想。由于如來藏、佛性理論的發展，般若學也就不斷地與它們相融。

吉藏三論學是以真如實相講如來藏的，真如實相就是性空，這樣講如來藏就符合三論宗的宗旨了。三論宗講如來藏不是認為有自性的實體存在，它

這樣看來，三論宗在講中道緣起，講無所得之外，講如來藏，它認為這只是引導眾生的善巧方便，因為眾生的根性有利鈍，所以佛契機說法，因此佛法就有大小、權實之分，不能執實廢權，使眾生失去度脫的機會。事實上中觀學中是不講有一個自性實體存在的，

因此三論宗的如來藏義，也是從這個角度講的。吉藏的三論學本來是主張性空、無所得的，但他的學說中依然有著如來藏的思想。有人認為龍樹空宗是不承認有實體的事物存在的，而佛性和如來藏則被認為是實有其體的自性清淨心，應屬于真常唯心系，它不合于龍樹中觀思想，認為三論學不應該談如來藏。

吉藏在社會動亂中，把當時的許多經籍都收集起來，共有三間屋子，他的學問很廣，他又能以中觀般若學為核心，善巧地把各家思想吸收進自己的體系 ，這樣他也就要自梁代以來就流傳的如來藏思想加以解釋、吸收和利用。在《勝鬘寶窟經》中吉藏貫通了如來藏與自性清淨心的思想。吉藏還曾引用真諦所譯《中論釋》，以常樂我淨釋八不。使三論的八不中道，與如來藏說，常樂我淨的涅 般說相貫通了，把如來藏佛性這一本體論思想納入到三論宗體系中來。

中觀般若學把不二中道理解為對各種確定名相的否定，或者把中道理解為實相，但把中道解釋為佛性，則是中觀派幾乎沒有提到的(正統的般若學是反本體論的，認為不可能有一個本體存在，一切名相都要破除，甚至對涅槃實相的執著也要破。《中論頌》中說：「涅槃與世間，無有少差別，世間與涅槃，亦無少差別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」這里涅槃與世間法就都是空的，無有實際相狀的存在，這樣在般若學里就沒有一個本體，因而羅什的實相就闡述了這一思想，而僧肇的般若無相更是把這一觀點說得很清楚，他說實相無相、無體，因而般若無知、無識)。所以人們把吉藏帶有如來藏思想的三論學稱為新三論，而把以弘傳龍樹中觀學為主的羅什三論學稱為古三論，古人自覺地把吉藏和羅什的三論學分開，而有新古三論之別，這一區別是對中國三論學與龍樹中觀的區別，也是古代人們早就對如來藏與佛教緣起思想不同的一個認識，一般認為犯度文化重于對現實的否定，而中國文化對現實則實為重視(日本文化則對現實肯定)，所以如來藏思想傳入後，吉藏的三論宗也對此展開論述，把這一在印度未能展開的思想引入到中國佛教中來。人們對吉藏思想與羅什思想的區別還是很清楚的，因此 就把他們區別為新舊三論，這也是古代人們早就對如來藏與佛教緣起思想不同的一個認識，是對佛教如來藏思想的反思。這一反思在近現代佛教中也有體現，在中國有呂澄提出佛教的本覺與本寂區別，而現代日本佛教界則有松本史朗先生明確提出「如來藏不是佛教」的思想，並形成了現代日本佛教的一種思潮，我曾在博士論文《般若與老莊》中對中觀般若與佛性做過分析和探索，並從認識論的角度闡述了從般若學的角度也可以發展出佛性思想，並認為佛教 性思想是佛教用般若智慧向內認識自我，探索認識主體時，對人的主體性地位重視而產生出來的，因此本文就以新舊三論的區別為引論，來進一步探索這一問題，也是順便對松本先生「如來藏不是佛教」思想進行反思，本文作者站在般若學的立場，認為從佛教的般若論中也可自然推出佛性思想，認為佛性如來藏是從認識論上講的，而不是從本體論上講的，因而認為如來藏佛性思想是合于佛教教義，是發展了的般若緣起論思想。本文以新舊三論的區別作引論，正是有區分中觀與如來藏的意思，但分一菩薩不等于否定其中一個，因此對松本先生這樣對緣起理論的絕對化堅持則有所疑問，于是就整理資料，開成此文，以便進一步研究。

二 從般若性空到如來藏思想的發展

佛教思想從般若性空發展到如來藏、佛性思想是有一個過程的。原始佛教的主要是緣起思想，三法印思想，即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。諸行無常是說世間一切都是緣起的，是變化不息的，沒有究竟的性質，因而人如果執著于這世間的流轉法有自性，那就有無窮的苦惱了。而諸法無我則是指出了一切法都是自性空，能認識到這一點也就能達到涅槃寂靜的解脫境界了。三法印多是從修行境界、修行方法上講的，但如果從名相上推論，則也容易走上形而上的推論。人們對三法印的側重發揮，就形成了後來佛教學派的形成。印度大乘佛教發展有中觀、唯識、真常三個階段。

般若中觀則認為一切法如幻如化，涅槃也一樣，在般若中觀中，特別重視本性空、自性空的思想。空是本性如此，不是說沒有一切法，空有是相即的，是無礙的。但在初期大乘的發展中，一般重視離情執的觀照，這時就出現一個值得探討的問題，空與寂(涅槃)是不是一致，涅槃、佛性也是空無所有的嗎？之所以會出現這一問題，是因為一切法如幻，一切法空的法門，不適合一般根性的人，一般初學者不能正確理解。《摩訶般若波羅蜜經》中說：「若新發意菩薩，聞是一切法畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心則驚怖。燭新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化。」(《摩訶般若波羅蜜經》方廣文化事業有限公司印 第1177頁)這就是說一切法如幻、性空的教法是不適合一切人的。對于鈍根人，對于根機不適應的人，會引起民他們的誤解，因此為了引導鈍根人，使他們方便入道，就說有些是空的，有些法是不空的。《摩訶般若經》中還為了初學者，對一切法性空作一個方便的解釋，但如來藏法門，就直接說真實不空的究竟法門，認為空宗是不究竟的。但如來藏學說雖說有真實不空的法性，但它還是與般若性空理論相通的，而且也只有從般若性空圓融解說中，它的思想才能成立。

佛教是反對有一個自性實有的法的存在的。自性實有的「我」的存在是印度教固有的思想，佛教本來是反對這種觀點的，現在又講如來藏我，這與印度教神我論有什麼區別呢？《涅槃經》中對此解釋說：

我為醫王，欲伏外道……是故如來于佛法中，唱說無我。為調眾生故，為知時故，說是無我。有因緣故，亦說有我，……非如凡夫所計吾我。……是故說言諸法無我，實非無我，何者是我，若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者， 是名為我。(《大正藏》卷12第378下－379頁上)

這就是說為了破除外道的我，所以說無我，實際上並非無我。《大般泥洹經》中又說：

如來誘進化眾生故，初為眾生說一切法修無我行。修無我行時，滅除我見；滅我見已，入于泥洹。除世俗我，故說非我方便密教，然後為說如來之性，是名離世真實之我。(《大正藏》卷12第883頁下)

這就是說過去不說有我，是因為根機不適合，等到眾生成熟了，才講說如來藏思想。如來藏我與印度教的神我思想有什麼關系呢？它們是誰先產生，誰影響誰呢？《大般涅槃經》中說：「所有種種異論，咒術，言語文字，皆是佛說，非外道說。」(《大正藏》卷12第412頁下—413頁上)這就是說印度教雖有神我思想，這是過去佛所說，不過流傳人間久了，變了樣，才變成了印度神教。

佛教認為印度教的種種思想追根溯源，都是來自佛教。現在佛教講如來藏我並不是受印度教影響，而是佛教中本來就有的， 佛教的這種解說是從宗教信仰的角度說的，很是巧妙。《如來藏之研究》中對此評價說：

佛經說：外道所說的我，是從佛法中來的，事關過去佛所說，只可以信仰，而不能從歷史去證明。反之，在現實世界中，印度教先說有我，釋尊否定他們，建立無我的宗教；到西元二、三世紀，佛教才宣說如來藏我，卻是歷史的事實。所以《大般涅槃經》的比喻與解說，只能說是信仰而已。《楞伽經》說：『開引計我諸外道故，說如來藏』，佛教為了適應印度神教文化教育，為了誘化主張有我的外道們，使他們漸入佛法，所以方便的宣說如來藏我，這也許更符合佛教方便適應的事實。(《如來藏之研究》印順 正聞出版社 1989年10月第四版 第139頁)

可見佛教在引導教徒時確實采用了一種方便手法，講一個不變的我的存在。但為了擺脫如來藏我的神我色采，後來的唯識學又以種性說，來巧妙地解說如來藏我。他們以生滅相續的種子，說本有的無漏功德，以阿賴耶妄識，說識與根身同生同滅，這樣唯識學就以種性說巧妙地解說了如來藏我，使如來藏我擺脫了神我的色采。但後期大乘唯識學說還是很難真正擺脫印度神我論的影響，《如來藏之研究》中說：

為一切眾生本有無漏種子，而無漏種子非虛妄分別識自性，多少還有如來藏的形跡。也許為了這樣，《瑜伽論》《攝決擇分》，《攝大乘論》改取了新薰說。但新燻無漏種，是『法界等流聞薰習』，『真如所緣緣種子』，『真如種子』，與法界及真如，有了不可離的關系。在唯識學中，真如是有情、菩薩、如來的真實我體，那新燻的無漏法種，又有了依『我』而現起的意義。在後期大乘時代，唯心論而要泯絕梵我論的影響，也真還不容易。(《如來藏之研究》印順 正聞出版社 1989年10月第四版 第205－206頁)

這就是說唯識家的真如還是有著梵我論色采的。這樣佛教理論從般若學說發展到如來藏思想，一方面是為了教化外道，適應當時的生存環境，但另一方面也就不可避免地受到了外道神我論的影響，這是印順法師的思想。但從般若思想發展到佛性、如來藏思想，這仍是可以從佛教般若思想內在的認識論根源上合理地發展出來的，這可從般若與佛性的關系及佛教對人的主體性地位的探索中得到啟示。

三 般若與佛性

中觀學從緣起理論出發，不直接講現象背後的本體，但古來佛教大德都講涅槃、講佛性本體論思想，為了更好地探討般若學中的本體問題，現在有必要再探討一下般若與佛性的關系。牟宗三說：「《般若經》的特殊性格，是非分別說的不諍法，但光是般若的不諍法，還不是天台宗所說的圓教。」(《中國哲學十九講》 牟宗三 上海古籍出版社 1997年12月第一版第336頁)因為般若的圓通無礙是個共法，是大小乘都講的，這里還有個層次問題。般若波羅蜜也具備一切法，但它大多是從般若智的作用上講的，是從主觀上說的，主體的般若智是一個作用，即運用之妙，存乎一心，從這個方面說般若智是圓通無礙的。但由于般若是大小乘所共通的，對般若的運用就有層次的區別，即對法的客觀性的認識有所不同，即對佛性的認識也有區別(牟宗三說：「圓通無礙的般若精神是通大小乘的，它是個共法；而佛性之圓滿無盡、主伴俱足才是決定大小乘圓不圓的關鍵。」《中國哲學十九講》 牟宗三 上海古籍出版社 1997年12月第一版第306頁)。如小乘也講以般若證成佛道，但由于智慧有限，般若智並未與真正成佛的大悲心相應，所以他們所證成的道果，並未涵攝其他一切眾生的一切法。而隨著佛教的發展，大乘佛教興起，他們的般若智與大悲心相聯的，他們以悲智雙運為實現菩提道的方法，以一切眾生得渡為條件，這樣他們的成佛就沒有離開一切眾生的一切法，而是將一切法都容納到佛性中來。

由于各家對般若的理解不同，大乘佛教內部也就有了教義的區別。龍樹菩薩是大乘佛教的創始人，是般若學的祖宗，他的般若思想是非常深刻的，但天台宗判龍樹的的說法為大乘通教，這是因為他們認為大乘通教所說的法，只限于三界，即其所說的法只限于第六識，而與小乘法相通，因而稱為大乘通教。天台宗的這種判教，不是從般若上說，而是從佛性上說的。其實這也是天台對佛教發展歷史的總結，因為龍樹中觀學之後，是瑜珈行派，講第七識、第八識，並因此與中觀學進行過長年累月的爭論，結果瑜珈行派由于其理論范圍確實因多了個第八識，其認識論的認識對象范圍擴大了，對于輪迴的解說更完備，但中觀學也在發展中不斷完善，可見般若思想隨著人們認識論的不斷深化，也在不斷發展和完善，而在更高的層次上變得越來越圓融。

天台判龍樹教法為大乘通教，是有他的理論依據的，他從佛性的理論來判教確實有他的深刻和精到之處。牟宗三說：「《般若經》尚未接觸到佛性的圓滿無盡、主伴俱足的問題。從佛性之圓滿無盡、主伴俱足處說圓教，這不是《般若經》作用的圓，而是存有論的圓(ontologyical perfect)。這是就法的存在來說，也就是從如來藏恆沙佛性說圓滿無盡。從此意義，我們可以看出空宗與天台宗之不同。」(《中國哲學十九講》 牟宗三 上海古籍出版社 1997年12月第一版第308頁)。但佛教般若是無礙圓融的，立足于般若本身也可以在般若智的妙用上含攝一切法，佛性理論的發展是從縱的方向向上超越，而般若思想是從橫的方向把佛性思想收攝住，因此佛性理論的發展和完善，也就是般若思想的發展和延伸。它們交錯著發展，使得佛教的理論不斷完善，也使得般若思想的圓融程度越來越高。

從佛性的角度來判教，大乘通教後就是講第七識、第八識的瑜珈行派了，它進到三界以外，但這只是說清楚了生死流轉的法，對于清淨法的說明則不夠圓滿，而且它的說明方式是分析的，多從心理分析的角度來說的。

由此再進到如來藏自性清淨心的系統，這一系統以一心二門的方式把流轉法和清淨法都說清楚了，但天台仍判它為大乘別教。這是因為它采用的是分解的方式來說明法的存在的，而不是用非分別說的方式，但因有一個特定的系統，這也就使它有一個系統的限定相，因而也是不圓滿的，天台宗批判它是「曲徑紆回，所因處拙」。

天台宗認為《法華經》是最圓融的，因為它運用佛教的般若思想，把實相在假名世界中顯示出來。《法華經》對權實問題的處理確實是很有特色的，它以開權顯實的方式把一切法都是容納到佛教的思想體系中來。開權的開有示現的意思，即一切法都是佛法的方便示現(《金剛般若波羅蜜經》中說：「須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。」《金剛般若波羅蜜經》金陵刻經處 13頁)，與佛法沒有任何矛盾，同時開又有批判地考察的意思，即化除執著，而對世間的一切法作融通的思考，如佛說小乘法只是一個方便，一個權說，人不能對此執著不舍。《法華經》中的這種思想還可以擴展到一切法上，如此則一切法都是佛法，因為佛教沒有固定的格式和形象，所以擴大開來說，則儒學、道家思想，西方的宗教及科學理論也無一不可視為佛法的顯現，佛法的方便法門。而在禪宗里，祖師們則說舉手投足、吃飯喝茶都是道的體現，天台宗也說：「一香一色無非中道」，到了此時佛教也就用非分別說把一切法都容納進了自己的體系，而在說這一體系時又是用的非分別的方式，因而也就沒有系統相，這樣佛教也就達到了自己的圓融和自在，不著一法，不失一法，虛空無為而又萬法無礙，用道家的話說是無為而無不為。天台宗這一圓融思想是從客觀的法的存在上和主觀的智的運用上都用了非分別說的方式才建立起來的，而這種非分別說的方式的運用是直接從佛教的般若思辯方法中演化出來的，即從般若思想本身就可以開出佛性、如來藏思想，如來藏佛性思想本身就可蘊含在佛教的基本思想中，佛教的佛性思想不是從佛教外部發展出來年，而是內具于佛教般若的基本思想中。

佛教般若是無礙圓融的，立足于般若本身也可以在般若智的妙用上含攝一切法，佛性理論的發展是從縱的方向向上超越，而般若思想是從橫的方向把佛性思想收攝住，因此佛性理論的發展和完善，也就是般若思想的發展和延伸。它們 交錯著發展，使得佛教的理論不斷完善，也使得般若思想的圓融程度越來越高。

四 人的主體性與如來藏佛性的關系

佛教如來藏、佛性思想的發展，與大乘佛教對人的主體性地位的重視有一定關系。佛教認為在六道輪迴的眾生中，人居于中間，上有快樂的天堂，下是極苦的地獄，兩旁是畜牲與餓鬼，雖在此人間，但遠不及人類。人在五趣的中心，也是有情上升、下墮的關鍵所在，所以佛教有「人身難得」的說法。一般人總是認為天人最好，地獄最苦，而佛教卻認為人間最好。佛經中說人身難得，沒有說天人難得，那麼天上為什麼沒有人間殊勝呢？因為天上太快樂 了，他們總是在充分享樂，但這是物質的享樂和精神上的定樂，是不究竟的，他們並沒有認識到真理，並沒有向上走，向上修行，一旦福報享受完了，就只能墮落了。《增一阿含經》中說，天人五衰相現時，就有人勸他，投身到一個好的地方。此時就有比丘問，對于三十三天來說，哪里才是他們好的投身地方呢？佛陀說：

人間于天則是善處。得善處、得善利者，生正見家，與善知識從事，于如來法中得信根，是謂名為快得善利。彼云何名為安處善業？于如來法中而得信根，剃除須髮，以信堅固，出家學道，戒性具足，諸根不缺，飯食知足，恆念經行，得三達明，是謂名為安處善業。爾時世尊說此偈：

人為天善處，良友為善利；

出家為善業，有漏無漏盡。

比丘當知：三十三天著于五欲，彼以人間為善趣；于如來法得出家，為善利而得三達。所以然者，諸佛世尊皆出于人間，非由天而得也。」(《增一阿含經》宗教文化出版社1999年3月第一版第443頁)

這是說佛是在人間成就的，並不是由天人而能修得的。《增一阿含經》中又記載佛陀說：

如是大王！如大王語，如來亦當有此生、老病、死。我今亦是人數，父名真淨，母名摩耶，出轉輪聖王種。

爾時，世尊便說此偈：諸佛出于人，父名曰真淨；母名極清淨，豪族剎利種。」(《增一阿含經》宗教文化出版社1999年3月第一版第276頁)

這可見佛是由人修成的，是人理解了真理而解脫成佛的，不是鬼神或天使修成的。佛經為什麼把人間視為最好的修行環境呢？因為天上太快樂因而天人就貪著五欲，而不能舍棄，也就不能修道，這個道理與《四十二章經》中說的「富貴修道難」是相類似的；而畜生、餓鬼、地獄眾生三途又太苦，也不能修道，這也類似《四十二章經》中說的「貧窮布施難」，其實三途中的眾生，往往為種種煩惱所逼迫，而起強烈的貪、嗔、痴，而無法去尋求真理，因而也不能修道。而人間則苦樂參半，人知道苦以後，能因厭苦，而尋求解脫，在物質享受之外，追求更高的理想，提高道德，發展智慧，成就佛道。

這樣佛教就把人世間定為宇宙中最佳的生活環境，佛教的這種人本主義思想是其人生觀中的一大特色。近代佛教發展出人間佛教，除了其緣起般若的理論依據外，也是深深挖掘佛教的人本主義思想，從而更好地發揮出人的價值和意義。

佛教以人為本的思想，還闡述了人的三種特性，《婆沙論》解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」，《起世經》中則說人以「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事勝于天上，而印順法師則總結說人有與上述三種特性相對應的三個特點，即慚愧、智慧、堅忍。由于人有這三種殊勝的特性，也就使得人能在人世間修成佛果，成就正覺。《佛法概論》中說：

「佛法不屬于三途，也不屬于諸天，惟有人類才是佛法的住持者、修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所蒙惑，誤向天趣——長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身。」(《佛法概論》印順著 上海古籍出版社1998年6月第一版第29頁)

這就是說佛法是非常重視人的主體性地位的，把人的價值和意義看成是一切有情最的，它講有情都要轉成人，才能成佛，這也就把人與佛內在地聯系在一起了，把人看成是有情成佛的橋梁，這就可以說人在佛教中是最高的(成佛只是理想)，人是有情中最優秀的，由此佛學也就可以說是人學，其一切重要理論都是為開發人的價值和意義而闡述的，為人類追求美好、自由、幸福、真理、善良、美而開發出的。

佛教人學思想還有著其本體論依據，佛教是教人成佛的，認為人都有佛性，即內在里都有成為佛的可能。佛性思想的產生，是佛教的一個重要課題，是佛教發展中的一大革命。因為佛教是講緣起的，認為萬法都是因緣而和合而生的，由于是因緣而生，所以萬法也就沒有究竟的自性，就是空的。這是原始佛教、部派佛教、小乘佛教都講的，而大乘佛教發展起來，龍樹講緣起性空，講二諦、中道，即認為這個世界除了流轉、無常的假名世界外，並沒有一個不變的東西，就是涅槃也是與世間法是一樣的。這樣龍樹就用破斥的方法把人們對一切名相的執著都破除了，沒有為世界留下可作為本體依據的東西。龍樹是徹底繼承佛陀緣起的根本思想的，佛教起源之初，是反對婆羅門梵我思想的，是破除神我的，但後來為什麼又發展出了如來藏佛性思想呢？這同樣是佛教發展的需要，是佛教理論不斷完善的需要，要說清楚這個問題，還得從龍樹的般若思想談起。龍樹用般若破斥了一切名相，沒有為人們的情思見解留下任何可憑附的東西，甚至連業報輪迴的主體也沒有留下。這種破邪顯正的方法是有效的，但這種理論主要是闡述了認識佛教真理的方法，對佛教的真相本身闡述不夠充分，還需要人們進一步去補充。般若即實相，即真理，即方法，用般若智的觀照，則一切法也就自然包含在非有非無的中道實相中了，但這一思想、命題，在龍樹那里是隱而未發的，順著般若思想可以知道，龍樹破名相的執著，但他講中道，以空、假是統一的，則知道他對現實的假名世界並沒有完全否認，他只是說世界的存在是假的，空的，並沒有說這個現實世界不存在，這樣也可以說他用般若智慧保住了一切法的存在。但這只是探索了般若智的認識對象，即這個世界及其真相；而對般若智的認識主體的探索仍不夠，即能認識的人及其般若智本身，至少他沒有把這方面的理論闡明出來，所以後來在印度就出現了《涅槃經》，講佛性，講真常我。這其實是對般若學的發展，這種發展的貢獻是極大的，可以說是使大乘佛教的體系完備起來了。佛性、真常我表面上確實是與般若思想有著沖突的，因為從龍樹的思想中，根本推不出真常論的思想，因為緣起般若理論正是破除自性我的存在的。其實這個真常我是從認識論上講的認識主體，並不是從本體論上講的本體。

這一觀點我是受到牟宗三先生的啟示，他說：「《般若經》與《法華經》也不同，假如就消化說，它屬于第二序，不屬于第一序。但它這第二序是從主體方面顯智慧，顯實相般若；《法華經》則是從法的存在上講圓教。所以這兩者各有特殊的性格，一橫一縱，合在一起，但是天台宗所說的圓教。而且這一橫一縱，還是以縱為主。圓教或非圓教，不定在橫上，而定在縱上。『縱』是綱領，是經，『橫』是緯，是作用。」(《中國哲學十九講》 牟宗三 上海古籍出版社 1997年12月第一版第348-349頁)

牟宗三的意義是般若是從主體上講的，是緯線；而佛性是從法的存在上講的，是貫穿萬法的一條線，是經線。而我認為般若作為一種智慧，它本身就可以認識自身，從而發展出佛性思想。因此我認為佛性是般若理論發展後，提出的一種對認識主體及萬法的一種系統認識。

從般若的角度講，一切法都在般若的一體呈現中，佛性也可從般若對主體的認識中開出來；而從佛性的角度講則佛性是經線，它從理論上包含了一切法的存在，般若的發展是在佛性的范圍內進行的。牟宗三講天台學，所以主張以般若化解掉佛性的系統相，從而講天台圓教。我從中得到啟發，以般若智認識自身，也可發展出佛性理論。

佛陀的一生很純淨、平和，而龍樹的一生則猛烈如烈火，他與佛陀的這一差別，也是他們思想差別的結果。龍樹破的方式是向外破的，這就忽略了向內的認識。然而並不是每一個人都有龍樹的天才和興趣去向外破的，有的人喜愛向內反省，這時佛教也就有了變化的契機。這時向外破的般若智就向內收，用來認識現實的人，現實的世界。般若智有破萬法自性實有的功能，也有建立萬法、保住萬法假名的功能。龍樹重破斥名相，這未免使一些現實中的人對畢竟空產生畏懼，因此為了更好地發展佛教，佛教就從般若智建立萬法假名的這一方面來闡述他們的思想了。

而要保住一切法，就要從般若智的主體性上講，即把向外破的般若智拉到對世界進行認識的認識主體——「人」上來，說人人都有佛性，都內在地具有成佛的可能。而佛是福德圓滿的人，萬法都在佛中的，這樣佛教也就用佛性把萬法一個不漏地貫穿起來了，即萬法都有佛性，都具有如來的福德智慧，如此一變，借助于現實認識的主體「人」，飄渺不可捉摸的實相、涅槃、法身就有了托身的依據和現身的可能，而堅銳無比的般若智也就有了用武之地。如此則佛教般若智就從向外破，而溫和地轉到萬法自身中的這種佛性，從而使萬法都必然地融入了佛教的范圍中。這也就使得佛教的理論更圓融，也為它的發展爭取了更大的空間。

般若智由外向內的發展，對認識主體的重視，它的這一變化可以說使得佛教理論真正完備、成熟起來。它的這一變化類似于孔子提出仁的思想。孔子思想起源于古代的祭禮，他的主要思想是仁和禮。禮本是古代的對上帝的一種祭祀儀式，是對神的崇拜和敬畏，是向外的。因而禮在古代只限于祭祀可用，只在小數知識精英中傳播，這些人就是巫祝，他們是人和神的溝通中介，他存在的意義是極大的。但這顯然是一種巫術，有神秘化傾向，隨著時代發展，人們征服自然能力的提高，人類社會文明的發展和人類自身地位的提高和人的社會性的發展，巫術就越來越暴露出它的侷限性。而此時孔子就出來，提出仁的思想，把外在的崇拜的禮，化為人們之間相互交往的一種禮儀，由對神的崇拜轉為對人的主體性的重視，而且他還提出仁的思想，把人們對神的崇拜，轉為人對人的愛，把天道，仁內在化到主體的人中來，使人通過對仁的實踐，來達到對神性的追求，這就是孟子說的「仁且智，聖也」。這就是說人能用智慧實踐內在的仁，也就達到聖了。這一轉變，就把人對外在的神的崇拜，轉化為人的自我素質的提高，而且更重要的是它順應了社會的發展。他說仁是內在于每個人的，所以每個人也都可以成為聖人，這也就打破了古代祭祀的壟斷性和局限性，大大地促進了人們對理想精神的追求，解放了人的內在潛力，客觀地促進了社會的發展。

同樣佛教在發展過程中提出佛性思想，對人的主體性的重視，使得人人都有了成佛的可能，這是繼龍樹之後，對小乘佛教認為人只能成為阿羅漢思想的沖擊，是對佛教理論的深刻發展。它從認識論的角度，以般若智為中介，巧妙地發展出佛性理論，這與佛教的基本思想並不相違背，相反它高揚了主體人的地位，是對佛教理論的一種極大完善和發展，是對大乘精神的一種推崇，因為人人有了成佛的可能，那就該在現實世界中，以般若無所得的智慧去慈悲濟世，完善一切有情世界，向成佛的目標邁進。這是對人的主體性的尊重，是有利人在現實世界的生存和發展的。

佛教思想的這一發展和變化與般若智是分不開的，它是從認識論的角度著手的，借助于般若智的圓融無礙的精神，挖掘出了人的內在主體性的意義，使人的潛力得到了開發，使用人的意義和價值得到了發揮。

如此則大乘佛教從般若到如來藏佛性的發展，是可以從大乘佛教的基本思想般若中發展出來的，與大乘佛教的基本義理不相違背，而且這咱理論是對大乘認識論思想的完善，是大乘佛教思想的發展和完善。