廬山慧遠的涅槃觀(香川孝雄)
廬山慧遠的涅槃觀
香川孝雄
序 「涅槃」作為佛教徒最終的目標，從原始佛教以來一直被熱心地追求著。在中國，各宗派對涅槃的研究都非常盛行，各自有著獨特的涅槃觀。例如三論宗的吉藏在《中觀論疏》卷十本的「涅槃品」中介紹印度佛教的傳統時說道：「成實者，明本始有二種涅槃。十地師明性淨方便淨。……攝大乘論四種涅槃。一本性寂滅，二有余，三無余，四無住處。」(大正藏四二、一五五a)天台智顗在《金光明經玄義》上卷中論述道：「云何涅槃。性淨圓淨方便是為三。①不生不滅名涅槃。……不生不滅即是常。常故名樂，樂故名我，我故名淨。涅槃既即常樂我淨。」(大正藏三九，三b)智顗的這一學說，是在地論師的學說上加上圓淨涅槃，而且還受到了由曇無讖傳譯的《大般涅槃經》中的涅槃四德學說的影響。與以上的學說相比，淨土教又是怎樣對「涅槃」進行論述的呢?就淨土教而言，由于將往生極樂世界放在比涅槃更重要的地位，所以對涅槃沒有很多的論述。但是，只要是佛教就不能不論及涅槃。本文的目的在于對被認為是中國淨土教第一祖的廬山慧遠進行探討。 一、廬山慧遠的淨土思想 佛教傳入中國，《般舟三昧經》、《大阿彌陀經》等有關淨土的經典被翻譯成了漢文，但無法認為這些經典所論述的阿彌陀佛信仰馬上便被中國人所接受。從文獻上來看，《法苑珠林》卷四②的晉·闕公則(265-290年之間卒)、《梁高僧傳》卷十一③的竺僧顯(221年頃)、同書卷五④的竺法曠(327-402年)的傳記中可見到關于信仰阿彌陀佛，希望往生極樂世界的記載。此外，有關阿彌陀佛像的確切資料，當數支遁(314-366年)的《阿彌陀佛像讚並序》。⑤但是實際上，具有教團組織，而一心歸依阿彌陀佛，從事念佛實踐的最初的人當數廬山的慧遠(334-416年)。慧遠所生活的東晉時代，老莊思想在中國思想界占據主流。慧遠的傳記載于《出三藏記集》卷十五⑥，及《梁高僧傳》卷六⑦，其中記載：「年十三隨舅令狐氏游學許(昌)洛(陽)。博綜六經。尤善莊老。」由此可以看出慧遠曾欲走仕途之路。慧遠二十一歲時為避戰亂，欲赴江南，向苑宣子求學。但因往路被阻，未達目的。在偶然的機會聽到了道安的名聲，便前往太行山中的恆山拜訪道安。聆聽了道安對《般若經》的講說，豁然開悟，遂醉心于道安的般若經教學之中。並通過般若經教學，最終歸依了淨土教。慧遠何時歸依淨土教並沒有定說，但在晉·元興元年(402年)慧遠與一百二十三位同志一起在無量壽佛前立下往生西方的誓願，此文由同志的代表劉遺民撰寫，即有名的《白蓮社念佛記》，文中說： 「惟歲在攝提秋七月戊辰朔二十八日乙未。法師慧遠，貞感幽冥，宿懷特發。乃延命同志息心清信之士百有二十三人。集于廬山之陰般若台精舍阿彌陀像前。奉以香華敬薦而誓焉。」 ⑧文中的「攝提」是寅年的別稱，由此可知此年相當于元興元年，正值慧遠六十九歲，處于人生的圓滿成熟期。在佛教界則是鳩摩羅什進入長安的第二年，這一年鳩摩羅什翻譯了《阿彌陀經》。如果《無量壽佛經》是由佛陀跋陀羅與寶云共譯的話，則還未翻譯出來，但它的不同譯本《大阿彌陀經》、《平等覺經》則已經翻譯完成。然而，從慧遠的遺文來看，引導他信仰阿彌陀佛的則顯然是支婁迦讖翻譯的《般舟三昧經》。慧遠的《念佛三昧詩集序》這樣寫道： 「夫稱三昧者何，專思寂想之謂也。思專則志一不分。想寂則氣虛神朗……又諸三昧，其名甚眾。功高易進，念佛為先。」⑨ 文中提倡了念佛三昧。此外，慧遠在與鳩摩羅什來往的書簡中，對《般舟三昧經》用夢來比喻見佛表示懷疑，而提出了疑問。10 以上可以看到，慧遠在《般舟三昧經》的引導下信仰了阿彌陀佛。但是如此醉心于般若教學的慧遠為何歸入淨土教呢?關于這一點，可以很容易地通過《般舟三昧經》而得到理解。因為《般舟三昧經》中是以般若、空的思想為依據來論述見佛三昧的。比如三卷本的「行品」中，將淨水、磨鏡等所映照出的自身的影子做譬喻，影子亦不從內出，亦不從外入，與此相同，佛無所從來，亦無所去(大正藏十三，九五c)。這里所說的，與《道行般若經》卷十的「薩陀波倫菩薩品」中曇無竭菩薩的回答是一致的。薩陀波倫菩薩問道：「佛從何所來，去至何所。」曇無竭菩薩回答：「無所從來，亦無所至。」(大正藏八，四七三c)又《般舟三昧經》「行品」中說：「念彼方佛不得缺戒。一心念若一晝夜，若七日七夜，過七日之後，見阿彌陀佛。于覺不見。于夢中見之。」並用夢中同淫女共棲宿之譬喻來加以說明(大正藏十三，九五a-b)。《道行般若經》的「曇無竭菩薩品」中將般若波羅蜜之本無以「夢中與女人通，視之本無」的譬喻來加以說明(大正藏八，四七五a)。很明顯這是參照《般舟三昧經》而做的論述。其他還如《道行般若經》的「薩陀波倫菩薩品」中，薩陀波倫菩薩聽了般若波羅蜜的教誨，得見十方諸佛三昧之文；又如彼菩薩聞佛深法，得六萬三昧之文，皆可以看到「悉見諸佛三昧」(同上四七四a)之名。「曇無竭菩薩品」中也出現了「悉念佛三昧」(同上四七六a)之三昧。《般舟三昧經》「行品」中也說：「用念佛故得空三昧」，「其人用念空故。便逮得無所從生法樂(無生法忍)。即逮得阿惟越致。」(大正藏十三，九五b)它論述了般舟三昧即為在逮得空之時所展開的境界。如上所述《般舟三昧經》和《般若經》有著密切的關連，所以，學習了般若教學的慧遠，其信仰因《般舟三昧經》而歸向淨土教，可以說是很自然的事。 二、慧遠對涅槃的理解 本文的主題為涅槃，那麼慧遠對涅槃又是怎樣理解的呢?慧遠本人並沒有單獨論述涅槃的文章，但在他與羅什的來往信件就法身所提出的問題中，可以略窺一斑。他問道：「經云：法身無來無去，無有起滅，泥洹同像，云何可見，而複講說乎。」11這里所說的「經」，正如前人的研究12所指出的，指的是羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》卷二十七中的「諸佛法身無來無去」(大正藏八，四二一c)之文。針對慧遠的提問，羅什回答道： (一)佛法身與變化相同，無四大五根，如水中月、鏡中像。 (二)佛法身由法性所生，故久住如同泥洹。 (三)法身之所以「無來無去」，是因為法身的實相如泥洹，無為無作。 對羅什的回答，慧遠論述了對以上三點所領會的要旨，但在回信中，慧遠卻將第(三)之法身「無來無去」故與泥洹相同，提到了第一位。這可以說是因為慧遠對其自身所最為依憑的《般若經》和《般舟三昧經》所共同論述的「無來無去」最為關心吧。慧遠就是這樣理解佛法身與泥洹皆為無為無作的。 在慧遠值得注目的著作中還有《沙門不敬王者論》。13此著作是慧遠針對桓玄關于沙門是否應該禮敬王者的提問，明確出家法與世間法的不同，並論述沙門無禮敬王者的必要。在第三「求索不順化」中慧遠論述道： 「有情于化，感物而動。動必以情，故其生不絕。……是故經稱，泥洹不變，以化盡為宅。三界流動，以罪苦為場。」「冥神絕境故謂之泥洹。」14 也就是說有情之物招報應，報應生輪迴，此生存充滿痛苦，無有斷絕。與此相反，泥洹是不變的境地，是超越了苦的世界，所以應使自己的心與超越的世界——泥洹相冥和。 三、《般舟三昧經》中的涅槃 僅就以上慧遠的遺文來看，慧遠的涅槃觀，與其說是淨土教學者式的理解，不如說是般若學者式的理解。那麼指引慧遠信仰的《般舟三昧經》又是怎樣論述的呢?其「行品」中這樣寫道： 「陀和。菩薩于是間國土聞阿彌陀佛。數數念。用是念故見阿彌陀佛。見佛已從問。當持何等法生阿彌陀佛國。爾時阿彌陀佛語是菩薩言。欲來生我國者。常念我數數。常當守念。莫有休息。如是得來生我國。」(大正藏十三·九五b) 這里論述了見佛與往生，並說都能由念佛而得成就。關于念佛，這樣論述道： 「欲見佛，即念佛，不當念有亦無。我所立如想空。」 這時明確了超越有無的空的念佛。又進一步論述道： 「我所念即見。心作佛。心自見。心是佛。心是怛薩阿竭(如來)。心是我身。心見佛。心不自知心。心不自見心。心有想為痴。心無想是泥洹。」(同九五b-c) 論述了通過空的念佛而見佛，無想的境界是泥洹。 慧遠從般若、空的立場來理解泥洹，不但與《般舟三昧經》的教說不矛盾，反而可以認為這是理所當然的理解。 注釋： ①在《法華玄義》第五下(大正藏三三，七四五b-c)中，智顗在介紹地論師的二種涅槃的同時，論述了三種涅槃。 ②大正藏五三，六一六b。 ③大正藏五，三九五b-c。 ④大正藏五，三五六c。 ⑤《廣弘明集》卷十五，大正藏五二，一九六b-c。 ⑥大正藏五五，一九b-一一c。 ⑦大正藏五，三五七c-三六一b。 ⑧《出三藏記集》卷十五，慧遠法師傳，大正藏五五，一九c。 《高僧傳》卷六·釋慧遠傳，大正藏五，三五八c-三五九a。 ⑨木村英一編《慧遠研究》·遺文篇，三四七頁。 《廣弘明集》卷三，大正藏五二，三五一b。 10木村英一編《慧遠研究》·遺文篇，一六五-一六九頁。 《大乘大義章》(鳩摩羅什法師大義)卷中「次問念佛三昧並答」， 大正藏四五，一三四b-一三五a。 11《大乘大義章》卷上，大正藏四五，一二二c。 12木村英一編《慧遠研究》·遺文篇，二一四頁。 13同前八六頁，三七九-三八頁。 《弘明集》卷五，大正藏五二，三c。 14大正藏五，四七a-c。