阿含經中的涅槃義(王開府)
阿含經中的涅槃義
王開府
一、涅槃的詞義 涅槃是佛教修行的終極目標，佛說：「世尊為涅槃故，為弟子說法。」(雜阿含110經) 可見涅槃在佛法中地位的重要。 「涅槃」一詞，必須追溯它們梵文和巴利文的原義來作初步的了解。以下根據《梵英字典》(Monier Monier-Williams)、《梵和大辭典》(荻原云來)、《巴英字典》(T. W. Rhys Davids & William Stede)、和《巴利語辭典》(水野弘元) 作綜合的說明。 「涅槃」的梵文是 nirvā?a，有吹熄、熄滅、下沉、鎮靜、安靜、馴服、死、失去、消失、沉浸、陷入、不動等義。它的字首 nir- 由nis 變來，nis 表：出于、離開、向外、否定、缺乏、完全、徹底。至于 vā?a 有四種可能來源：vā?a, va?a, vāna, vana。以下分別說明。 1. vā?a 來自字根 va?，常寫作 bā?a，有聲音、音樂、箭矢等義。則 nir + vā?a 應表寂靜、無 (箭) 傷。 2. va?a 表聲音、噪音。則 nir + va?a 也表寂靜。 3. vāna 表：吹、香料、芬芳、生活、去、移動、滾動、(潮)水的起伏(特別是印度河的高浪) 。這字是來自字根 vā。由字根 vā 形成的動詞 vāti，有：吹 (如風)；(由吹)得到；散發香味；嗅；傷害等義。nirvāti 有不吹、吹熄、熄滅之義，這是比較消極的意義；也有鎮靜、恢復精神、有生氣等積極的意義。 梵文有 va 一字，為陽性，有空氣、風；手臂；海洋，水；演說；尊敬；安撫；幸運；住處；老虎；織品等義。而其陰性作 vā，有：去；傷害；箭矢；織；織者等義。字根 vā 的衍生字還有 vāyati, vayati。vāyati 釋作疲勞、吹、剝奪，其過去受動分詞 vāna，釋為乾燥；不過，這個 vāna也可能來自字根 vai。 vayati 釋為織、構成，其過去受動分詞也是 vāna；不過，這個 vāna 也可能來自字根 ve。 綜合上述，nir + vāna 可表不吹、吹熄、無傷、靜止、不去、不住、不奪、不乾燥、不織、無倦，而其積極義則為鎮靜、有生氣等。 vāna 又有：在屋牆上的洞、智者兩義。跟 nirvā?a 應無關系。 4. 上述的 vāna 也釋為密林，或與住在森林有關的，這是由 vana 變來。vana 釋作森林、叢林、豐富、遠方、云、熱望等。因此 nir + vana 可表離開密林、沒有渴望。梵文有 nirvana, nirva?a 二字，都表沒有森林、離開森林、在空曠的鄉野之義。 「涅槃」的巴利文是 nibbāna。字首 ni- 表動作的向下、反轉，行為的目標。ni- 也作 nis- (或 nir-)，有出于、離開、完成、相反、缺乏、消失(有如英文的 un-, dis-, -less)。nis- 的 s 常被後接的子音同化，如接 v時，變成 vv，而 vv進一步變成 bb。所以 nibbāna 應是由 nis + vāna 構成。而 vāna 有四種可能來源：vāna, vana, vā?a , va?a 。以下分別說明。 1. vāna 由字根 vā 來，有裁縫；填塞 (床或長椅) 之義。 2. 上述之 vāna 也可能來自 vana，而與之同義。vana 義為森林，指娛樂、運動之處，危險、可怖之處，或適于孤獨修行之處。 vana 的另一義是由字根 van形成。van 形成動詞為 vanati 和 vanoti，義為熱望。所以 vana 也釋作渴望、熱望。巴利語源學視 vana (密林) 為與 ta?hā (渴愛) 同義的譬喻性表達。 巴利文有 nibbana 一字，為形容詞，表沒有森林；或視為來自 nibbāna 的抽象詞，表渴望。 3. 巴利文沒有 vā?a 字，也沒有 bana, ba?a, bāna，但有 bā?a 字，義為箭矢。 4. 巴利文的 va?a 是傷害、苦痛。 綜合上述，就語源來分析，nibbāna 有不縫、不塞、無怖、無渴望、無傷、無苦等義。《巴英》則認為：「這個字系由字根 vā 與 v? 結合，用為滅火之義，這是此字在佛教的普遍概念。……對巴利語源學者來說，此字字義的主要關涉是字根 v? (to cover) 而非 vā (to blow)。……本土的注釋家從未以「吹」來解釋 nibbāna；卻常用nis + vana來解釋。」(p.362)《巴英》以 nibbāna 之義為： 1.熄燈或火(通常的意義)； 2.健康，身體的安祥(可能起先是指由熱病、失眠病愈)； 3.滅除心中的貪、嗔、癡三火； 4.精神的安祥：安全、解脫、勝利、和平、解救、喜樂。 《巴英》的解釋，可以涵蓋涅槃在消極(如熄滅)和積極(如安祥、喜樂)兩面的意義。涅槃的最初詞義，應是指火或燈的熄滅。這不只是因為在梵文詞源上可以找到「吹熄」作為證據；在佛教文獻上也常見類似的譬喻。以下引幾處《阿含經》文來證明： 「如取涅槃者，如水滅于火。」(長阿含，大1-63a) (按長部相對章句無涅槃一詞) 「身壞命終壽命已訖，彼所覺一切滅息止，知至冷也。比丘，譬如燃燈因油因炷。彼若無人更增益油，亦不續炷，是為前已滅訖，後不相續，無所復受。」(中阿含，大1-692a) 「于有得寂滅，大悲入涅槃，如薪盡火滅，畢竟得常住。」(雜阿含604經) 由這幾處可以看出，「熄滅」或用水，或因油盡、炷盡、薪盡，不必用風來吹，《巴英》反對以「吹」為涅槃的語源，似乎也有些根據。不過在佛經中，涅槃常與寂靜連用，而且梵文的涅槃 nirv# 至于上述由語源上分析而得的其他詞義，在若干經論中也有一些支持的例證，如《阿毗達磨大毗婆沙論》曾舉十種涅槃義，其中有：「槃名稠林，涅名為出，出蘊稠林，故名涅槃。復次，槃名為織，涅名為不，以不織故，名為涅槃。如有縷者，便有所織，無則不然，如是若有業煩惱者，便織生死；無學無有業煩惱，故不織生死，故名涅槃。」(大27-147b)這里以「出稠林」「不織」來說涅槃，可由上述梵文、巴利文的語源得到說明。此外，《大般涅槃經．德王品．卷二十三》對涅槃也有十一種釋義，其中提到：「槃又言覆，不覆之義，乃名涅槃。(槃，原文作樂)」(大12-758c)這「覆」義和《巴英》以涅槃源自字根 v? (to cover)，正可互證。 二、有關五種「現在涅槃」思想 由于對死後與彼岸 (理想世界) 的追求，形成印度古代宗教的普遍關懷。轉生與輪迴的思想，以至對不死、甘露、天界的向往，孕育了印度各學派的涅槃思想。 反映各學派涅槃觀念的，有長部第一經 Brahmajāla sutta (梵網經)、《長阿含．梵動經》、吳支謙譯《佛說梵網六十二見經》、《楞伽經．涅槃品》。《梵動經》中將外道的「現在涅槃」觀分為五種，即以欲界之樂或初禪至四禪之造境為現在涅槃。《佛說梵網六十二見經》則把「現在涅槃」改為「現在無為」。(見大1-269c-270a) 三、佛陀涅槃思想的特色 上述的五種現在涅槃觀，雖為佛所反對，但「涅槃」一詞，用來表示感官欲樂或精神境界，具有積極意義，卻是五種現在涅槃觀的相同之處。所以「涅槃」不只是反面地指涉「熄滅」，也正面地指涉某種妙境。佛陀使用此詞，也同樣兼顧其正、反兩面或消極、積極兩面的含義。所以木村泰賢認為：「涅槃一語決非僅為消散之義。即置語源訓詁于不論，僅就用法言之，其為于佛時代，用以表示最高妙樂之境者，亦不容辯。」(《原始佛教思想論》歐陽瀚存譯，p.339) 不過，佛陀主張的積極涅槃妙境，和上述五種截然不同，因為不論就五欲或就四禪說的妙境，都沒有達到究竟的解脫。光有四禪的定境，固然無法解脫，即使四空定，也不能解脫。必須兼有「慧見諸漏已盡已知」才能有「俱解脫」(大1-751b)，而「于無余涅槃果而般涅槃」(大2-804b)。這就是佛教與各學派涅槃觀的差別所在。 四、有余與無余涅槃 在《阿含經》中，「涅槃」與「般涅槃」二詞一般可以通用，都是指證阿羅漢果的境界。如佛說：「如實知色……如實知受、想、行、識，識集、識滅、識味、識患、識離。如實知故，不樂著識。不樂著故，如是自知得般涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」(雜阿含268經) 上述引文末尾有「不受後有」之語，這是阿羅漢必得之果，為《阿含經》極為常見的用語。只要證得阿羅漢，必不再受後有。「後有」另有一意義相當的用語：「有余」，佛曾為「有余」作一界說： 佛告婆蹉：「眾生于此處命終，乘意生身生于余處。當于爾時，因愛故取，因愛而住，故說有余。」婆蹉白佛：「眾生以愛樂有余、染著有余。唯有世尊得彼無余，成等正覺。」(雜阿含957經) 由此可知「有余」正是指「後有」，指未得涅槃的情況。反過來說，「無余」是指「不受後有」而證涅槃，佛就「無余」一詞也有界說： 「若彼色受陰永斷無余，究竟舍離、滅盡，離欲，寂沒，余色受陰更不相續，不起、不出，是名為妙，是名寂靜，是名舍離一切有余、愛盡、無欲、滅盡、涅槃。」(雜阿含61經) 由佛以上的界說，明顯地是以五受陰身不再相續，為「無余」；以此身命終，又生于余處，為「有余」。依此，只要五受陰永斷，定證涅槃；只要有愛、取，五受陰未斷，死後必生他處，故稱有余。舍離一切有余，才是涅槃。涅槃必是無余，本無所謂「有余涅槃」。 再者，五受陰「永斷無余」既可指五受陰身不再相續；也可指一切「惡不善法」漏盡無余。而後者恐怕才是「無余」的根本義。如佛說：「貪欲嗔恚痴，世間之三毒，如此三毒惡，永除名佛寶，法寶滅眾毒，僧寶亦無余。」 (雜阿含252經)摩訶迦旃延也說：「于彼所起惡不善法，寂滅無余。」(雜阿含255經)舍利弗則說：「滅于愛欲，永盡無余，滅盡涅槃。」(增一阿含，大2-640b) 「有余」也用來指「苦」，如佛說：「彼何所滅？謂有余苦，彼若滅止，清涼息沒。所謂一切取滅，愛盡無欲，寂滅涅槃。」(雜阿含293經) 佛曾為「無余涅槃」下一界說： 「云何無余涅槃？比丘行當如是：我者無我亦無我所；當來無我亦無我所。已有便斷，已斷得舍，有樂不染，合會不著。行如是者，無上息跡，慧之所見，而已得證。我說彼比丘不至東方，不至西方、南方、北方、四維、上下，便于現法中息跡滅度。」(中阿含，大1-427c) 這里指出「無余涅槃」是「慧之所見，而已得證」。已證者不生他方，于現法中可得「息跡滅度」。這里的「現法」即指「現在生」，也就是說此生就可以證究竟涅槃。但這還是指死後不生他方，就此「息跡滅度」，未必有活著時就證入涅槃之意。 上引同一經中，除了說「無余涅槃」之外，曾先說明「七善人所往至處」。七善人雖然最後都證得涅槃，但修證涅槃的時間有久暫，須滅之慢有多少，佛也因此再分為「上流阿迦膩吒般涅槃」「無行般涅槃」「行般涅槃」「生般涅槃」「中般涅槃」五種。並非涅槃本身有五種，而是依修證過程的長短，說為五種。這五種涅槃，都是得阿那含果(不還果)後所證。 當然斯陀含、須陀洹也可以進一步證涅槃，佛說：「行淺者斷五下結，即于天上而般涅槃，不復還此。其次，三結盡，薄淫怒痴，一來世間而般涅槃。其次，斷三結，得須陀洹，不墮惡道，極七往返，必得涅槃。」(長阿含，大1-34a) 關于「無余」「有余」以下再引三經來討論： 「比丘如是修習七覺分已，當得二種果：現法得漏盡無余涅槃，或得阿那含果。」(雜阿含734經) 「此七覺分修習多修習，當得二果：得現法智有余涅槃，及阿那含果。」(雜阿含738經) 「若有比丘、比丘尼七年立心正住四念處者，彼必得二果：或現法得究竟智，或有余得阿那含。」 (中阿含，大1-584b) 上述雜阿含734與738兩經，說明修習七覺分所得之二種果，除了都提及「阿那含果」外，其他的果或說為「現法得漏盡無余涅槃」，或說為「現法智有余涅槃」，相差很大。這兩經排列位置非常接近，所以這種說法的歧異，友人林昭益先生以為或系不同傳聞之故，《雜阿含經》編者無法斷定何者為正確，故兩存之。 如果再對照上引《中阿含經》說「正住四念處」所得之二種果，以「阿那含」為有余所得之果，而「現法得究竟智」應為無余所得之果，由此類推，雜阿含 738經所說「現法智有余涅槃」之「有余」很可能為「無余」之訛傳誤記。 此外，排列相近的735經、739經，都說多修習七覺分已，可得四種果，其中須陀洹、斯陀含、阿那含，因是少慢未盡，屬有余之果；阿羅漢則得漏盡無余涅槃。這和上述734經的說法可以相通。而 736經、 740經，則說多修習七覺分已，當得七種果，其中五種同于上述五種般涅槃；另二種736經作：「得現法智證樂，及命終時。」740經作：「現法有余涅槃，及命終時。」依此二經「現法」與「命終」對說，所以「現法」指活著的時候。740經則直接以現法為有余涅槃，這恐怕就是後來以「有身」「無身」分「有余涅槃」「無余涅槃」的起始。 《增一阿含》對「有余涅槃界」「無余涅槃界」有比較清晰的界說，可能稍為晚出，請見下文： 「有此二法涅槃界，云何為二？有余涅槃界，無余涅槃界。彼云何名為有余涅槃界？于是比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有余涅槃界。彼云何名為無余涅槃界？如是比丘，盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證，而自游戲，生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，是謂無余涅槃界。」(增壹阿含，大2-579a) 細繹此段，仍未把活時 (即「有身」) 所證視為「有余涅槃」，把命終所證視為「無余涅槃」，與後來的說法有別。它以「滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世」為「有余涅槃界」；以「意解脫，智慧解脫，自身作證，而自游戲，生死已盡….」為「無余涅槃界」，仍是符合早期「有余」「無余」的分法，即死後再生 (余處) 為「有余」，死後不再生為「無余」。 佛說：「如來從昔夜覺無上正盡之覺，至于今日夜于無余涅槃界，當取滅訖。」(中阿含，大1-645b) 又說：「我今疾生舉身痛甚，而諸弟子悉皆不在，若取涅槃，則非我宜，今當精勤自力，以留壽命。」 (長阿含，大1-15a)據此，佛成無上正等正覺時，不用涅槃之名，至命終時，始稱無余涅槃。這印證了以上的主張：活時 (有身) 不稱證涅槃，活時也無所謂「有余涅槃」。而「無余涅槃」指煩惱無殘余，死後不再生，應無疑義。 有一次，阿難問舍利弗：「六觸入處，盡離欲滅息沒已，更有余不？」舍利弗答說：「莫作此問。」阿難又問：「無有余耶？」「有余無余，非有余非無余耶？」舍利弗都說：「不應作如此問。」並說：「此則虛言。若言六觸入處，盡離欲滅息沒已，離諸虛偽，得槃涅槃，此則佛說。」(雜阿含249)此處阿難問的「有余」「無余」，是指滅盡之後是否有任何遺留不滅者，近乎問「有身」「無身」之意。舍利弗認為不應問這種問題，因為這些問題是離六觸入處的玄想，都是虛言。須離開一切虛偽，才能得涅槃。 五、「不受後有」的問題 證得「無余涅槃」，不再有五受陰身，此即「不受後有」。「不受後有」的巴利文是nāparam itthattāya，是指「不再至這樣(生)的狀態」。至于是不是進入別的狀態，佛並未說明。如果把「不受後有」視為一無所有，豈不是斷滅？佛說：「色是壞法；彼色滅，涅槃是不壞法。」(雜阿含51經)涅槃或「不受後有」不可能是斷滅。如果不是一無所有，究竟是怎樣的有？這是很令人好奇的問題。 有一次婆蹉問：「如來有後死？無後死？有無後死？非有非無後死？」佛答說：「我不作如是見、如是說。」 (雜阿含 962經) 眾多外道也曾問舍利弗類似的問題，舍利弗都回答：「世尊說言：此是無記。」 (雜阿含 905經) 這樣的回答令外道大感不滿。于是舍利弗去問摩訶迦葉。摩訶迦葉認為，如果佛對上述四種問題作肯定回答，都不免落入以「色」來看命終後的如來，而「如來者色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。」 所謂「甚深廣大，無量無數」是指解脫後的「心」，或只是單純對解脫(寂滅涅槃)境界的描述？ 如果是指「心」，則離無陰的心是怎樣的心，也不易設想。印順法師則指出：「甚深廣大與無量無數，即法性空寂，這是超名相數量以上的。」(《佛法概論》p.261) 不只是如來，阿羅漢死後的狀況，也不能用一般的有、無來記說。佛說：「阿羅漢者，非有他世死，非無他世死，非有無他世死，非非有無他世死，廣說無量，諸數永滅。」(雜阿含72經)但可以確定的是：阿羅漢不再于世間生。生、死是世間法，阿羅漢既已究竟解脫，不能再以生、死來說，所以不能說生，也不能說不生；不能說死，也不能說不死。請見下文： 佛告婆蹉……：「生者不然，不生亦不然。……色已斷已知，受想行識已斷已知。斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，于未來世永不復起。若至東方、南、西、北方，是則不然。甚深廣大，無量無數永滅。」……婆蹉白佛：「……譬如……有一大堅固樹，其生已來經數千歲，日夜既久，枝葉零落，皮膚枯朽，唯乾獨立，如是瞿曇！如來法律，離諸枝條柯葉，唯空乾堅固獨立。」(雜阿含962經) 本段中婆蹉的譬喻，指出如來五陰身雖永滅，但如來法律仍堅固獨立，不隨歲月枯朽。既然是法律存在，非身存在，自不能說如來有後生死、無後生死。此經末句在《別譯雜阿含》196經作：「已斷一切煩惱結縛，四倒邪惑皆悉滅盡，唯有堅固真法身在。」因此印順法師說：「幻化的身心永滅，惟是性空，惟是法身，這即是涅槃。……前五蘊滅而後五蘊不再起，即唯一法性而不可說為什麼。」 (《佛法概論》p.261)但此經末句在巴利文中部72經的相應經文，只提到歸依「法」，並無「法身」一詞。 木村泰賢在討論涅槃時，主張有「涅槃當體其物」，以作為「感覺于常恆不變之力之根據」。他使用「法性」的觀念，來說「涅槃當體其物」。並說：「歸一于絕對的法性，為無余涅槃。」而法性恆常的觀念，木村泰賢的經典根據是：「此為常住法界也，碻法也，定法也，緣起性也。」(S.II p.25) 及「此法常住，法住法界。」 (雜阿含296經)木村泰賢更進一步認為：「不以本體論為主旨之原始佛教，仍具有一種形而上學的色彩。」(《原始佛教思想論》p.340,60,345,210-212) 印順法師也有類似的看法：「到達涅槃，便是融然一味，平等平等。經上說：『滅者即是不可限量』。涅槃 (滅) 是無分量的，無數量的，無時量與空量的。平等法性海中，不可分別，不能想作世間事物：一個個的，有方所，有多少。」(《學佛三要》p.230)據此，印順法師也是以歸于絕對的法性為入涅槃。 與木村泰賢、印順法師持相反看法的，如斯里蘭卡學者 D.J.Kalupahana，他傾向于經驗論的立場，而反對用形上學的說法來解決涅槃的問題。他認為涅槃非代表一超越的實體，他說：「如來是否存在于真理與真實中？如來死後是否一無所有？這兩者都是形上學的，我們不能有經驗的解答。但如果要推論說在生的與已死的如來無分別的則是不適當的，亦不合邏輯。」(《佛教哲學──一個歷史的分析》p.62,65)依 Kalupahana 之意，對阿羅漢或如來死後的狀態，無法得到任何經驗上的說明，但也不能因此就接受涅槃是「超越經驗的真實」的說法。對無法由經驗肯斷之事，只好保持緘默了，這就是佛陀的態度。如來死後的狀態既然不能知道，則要區分生前與死後的如來，便不可能。依此，Kalupahana 大約也不贊成把涅槃分為有余 (有身) 和無余 (無身)。 六、大乘涅槃思想在阿含經的一些線索 《中阿含經》說：「涅槃者，無對也。」(大1-790a)這種「無對」之說，隱含著涅槃是絕對之物。《阿含經》中許多諸如此類的觀點，與大乘涅槃思想頗為近似，其他如： 「涅槃者無所依住。」(中阿含，大1-682b) 「于涅槃亦不著于涅槃，不起涅槃之想。」(增壹阿含，大2-776b) (異比丘)：「云何名為常？常者唯涅槃；云何為無常？謂諸有為法。」(雜阿含1356經) 「涅槃者最是快樂。」(增壹阿含，大2-592b) 「婆羅門涅槃，是則常安樂，愛欲所不染，解脫永無余。」(雜阿含592經) 這些經文含著「不住涅槃」，連涅槃也不能執取、住著的大乘「空」的思想；也含著涅槃是常、是樂的大乘「真常」「妙有」的思想。此「常」表不變，非常體、常見之常；此「樂」表苦的解脫，非欲界、色界、無色界之樂。如果說《阿含經》的涅槃思想，為大乘涅槃思想的濫觴，當非虛語。不過因篇幅的關系，在此無法再作詳細的解說了。