智顗大師的佛性論思想(利生法師)
智顗大師的佛性論思想
利生法師
談判教標準，首先涉及到佛性論問題。佛性論問題是中國佛教哲學中的本體論問題，這是一個對中國佛教的發展至關重要的問題。它也是佛教傳入中國以後，從南北朝至隋唐，從般若學到涅槃學的發展過程中，逐步明確、建立起來的價值觀。智顗的天台宗判教，是其建立宗派教理體系過程中，作為認識形式和判斷規范的一種思想結構。這個判教結構，實際上也成為以後隋唐佛教各宗派判教的一種難以超越的模式。智顗的判教思想結構全部圍繞著其獨具特色的價值標準而建立。這個價值標準，即其佛性論思想。智顗以其佛性論為判教標準，建立判教結構，締造獨具特色的天台教理體系，同時又反過來進一步論證和確定這個標準。本文主要討論此一判教標準問題。 一、智顗的佛性論––一念無明法性心 智顗的佛性論思想內容豐富，但可通過以下四個環節把握，即：三因佛性––無住本––妙有佛性––一念無明法性心。 第一，三因佛性。 天台宗教理體系鮮明特色之一，是「性具」思想。對此問題的探討雖各說極多，但通過其三因佛性之說才較易把握。三因佛性即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。三因佛性之說本出《涅槃經》，經中說正因佛性是中道第一義空，了因佛性是智德，緣因佛性是斷德；又說三因佛性相當于法身、般若、解脫(正因佛性滿顯為法身，了因佛性滿顯為般若，緣因佛性滿顯為解脫)。此三因佛性即成佛的三種因，換句話說，即構成佛性范疇的三個基本方面。智顗各種著作中對三因佛性有大量發揮，他說： 故知法性實相即是正因佛性，般若觀照即是了因佛性，五度功德資發般若即是緣因佛性。(《法華玄義》卷10上) 若通觀十二緣真如實理，是正因佛性，觀十二因緣智慧，是了因佛性，觀十二因緣具足諸行，是緣因佛性。(《摩訶止觀》卷9下) 以上可視為其經典表述，檢《摩訶止觀》、《法華玄義》、《觀音玄義》、《金光明玄義》等著作中說法，基本一致。有時角度略不同，如《法華玄義》卷10上說： 讀誦經典，即了因佛性，皆行菩薩道，即緣因佛性，不敢輕慢而深敬者，即正因佛性。 又如《法華玄義》卷5上說： 真性軌即是正因性，觀應軌即是了因性，資朧軌即是緣因性。 我想要指出，與《涅槃經》的說法比較，智顗的表述實際上並不一樣，他是在肯定正因佛性為法性實相、真如實相同時，強調的重點又是在了因佛性乃智慧之「觀照」，緣因佛性乃諸行之「具足」。也就是說，《涅槃經》中三因佛性的靜態的概念，到他這里一變而為動態的概念了。 智顗常引《涅槃經》說法身四德「常樂我淨」，但又強調：「若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。」(《法華玄義》卷5下)智顗把十法界諸種性相歸納比喻為「三軌」：「如是體，即真性軌，如是性，性以據內，即是觀照軌，如是相，相以據外，即是福德，是資成軌。」(同上)其中真性軌是體，即正因佛性，觀照軌是智，即了因佛性，資成軌是行，即緣因佛性。智顗進一步闡發「觀照軌」(智慧)和「資成軌」(行為)如何起作用： 「力」者是了因，是觀照軌，「作」者是萬行精勤，是資成軌； 「因」者是習因，屬觀照，「緣」者是報因，屬資成； 「果」者是習果，屬觀照，「報」者是習報，屬資成； 「本未等」者，空等即觀照，假等即資成，中等即真性。(同上) 此三軌即法身、智慧、諸行；「常樂我淨」的法身，能與無明煩惱性相相即；其所以能即，在于了、緣二佛性能自性萌動，觀照資成；其所即，在于「即煩惱即菩提」。其能所的具體，即了、緣二性的具體，了、緣二性的具體顯現，也就是止與觀。了、緣二性的萌動即正因佛性的萌動，佛性三德中本來包含修智修德的自性運作的能動性，是能所的統一，佛性本質上具足一切法。在智顗的佛性結構中，正因佛性仍是純淨的，但了、緣二性既屬觀照資成，當然有染惡。佛性三德由正、了、緣三性構成，則佛性兼具染淨。這就是其著名的「性具善惡」思想(或「性具」說)立論的哲學基礎。① 由此，智顗的三因佛性說視了、緣二佛性是在與正因佛性的「三軌」互動中，顯示為即性即修，是能是所，佛性乃是包含著由妄轉淨的對立統一過程，是染與淨、善與惡的統一。與智顗基本同時的吉藏曾對南北朝佛性論思想進行全面批判總結，如吉藏概括已有的涅槃佛性說為十二家(包括自己所主張的為一家)，有以眾生、六法、神識、真神、避苦求樂、當果或當理、阿賴耶識自性清淨心、中道第一義空等為正因佛性(見吉藏：《大乘玄論》卷3)。其中又可進一步概括為四家，即⒈以「眾生」「六法」為正因(佛性)，⒉以「心識」為正因，⒊以「真如」或「理」為正因，以及⒋他自己主張的以非有非無之中道為正因。② 比較上述智顗三因佛性說，可以看出是在南北朝佛性論思潮基礎上的一種理論整合，一種揚棄。值得注意的是。我們也可以看出，智顗已經有了較明確的主客體之分的意識，即在設定正因佛性為客體的同時，確立了、緣二性的主體地位，佛性在他這里已經成為一種主客體的統一。這與上述吉藏所總結的南北朝佛性論諸說各強調佛性范疇的某一方面，已經明顯不同。這點是以前尚未被重視的。 第二、無住本。 性具染惡的三因佛性如何統一運作？智顗建立「無住本」范疇。他說：「從無住本立一切法。」(《法華玄義》卷7下)湛然發揮此意道： 「從無住本立一切法」者，無明為一切法作本。無明即法性，無明復以法性為本，當知諸法亦以法性為本。法性即無明，法性即以無明為本。法性即無明，法性無住處。無明即法性，無明無住處。無明法性雖皆無住，而與一切諸法為本，故云：「從無住本立一切法。」(《法華玄義釋箋》卷7下) 「無明」是指與光明對立，未達到理性的狀況。現實中的種種迷妄痛苦，都是無明的表現，也即「煩惱」。所謂「覺悟」，即從無明轉為光明的過程。湛然之釋，說明佛性即在無住本，就是說，正因為有無明，才有光明的對應，所以光明就存在于無明之中。智顗說： 若解無明，即是于明。《大經》云：「無明轉，即變為明。」《淨名》云：「無明即是明」。當知不離無明而有于明，如冰是水，如水是冰。」(《法華玄義》卷５下) 這個意思，也相當于《維摩經》中所說的「譬如高原陸地不生蓮華，卑濕污泥乃生此華」，「又如殖種于空，終不得生；糞壤之地，乃能滋茂」，「煩惱泥中乃有眾生起佛法耳」。(《佛道品》)也就是所謂的「煩惱即菩提，生死即涅 」，此「無明為一切法作本」的「無住本」，也就是智顗常說的「玄妙深絕」，「非言所言」的「不思議境」。 第三、妙有佛性。 按《法華經》佛以垂跡顯本，化度眾生的主旨，佛界是攝入眾生界，與眾生界相通的。因此眾生界染惡之事，也即攝入佛界。智 說：「如來藏理含一切法。」(《法華玄義》卷３下)又說：「一切眾生，無不具此三德(正因、了因、緣因)。」(《法華玄義》卷６下)故佛性具足一切法，眾生也皆有佛性。對這種具有辯證精神的在主客體對立統一中，以無明和光明相對待的「無住本」形式運作的佛性，智 創造了一個概念，稱為「妙有」。他說： 其一法者，所謂實相。實相之相，無相之相。又此實相，諸佛得法，故稱「妙有」。(《法華玄義》卷10下) 破著空故，故言不空。空著若破，但是見空，不見不空。利人謂不空是「妙有」。(同上，卷2下) 這個「妙有」，與以往般若學中常用的概念「假有」，有重大差別。如比較吉藏的「四重二諦義」結構，可以明顯看出，吉藏的「假有」，理論重心偏向「無所得」之「空」(即「真空」，可參見吉藏《大乘玄論》卷1，及《三論玄義》、《二諦義》)。智顗的「妙有」是針對偏空而發，范疇本身即包含批判和揚棄意味。如果說，吉藏的中道觀強調的是對現象世界不起偏執的話，那麼智顗的中道觀則是在強調經驗的現象世界的同時，強調對之不起偏執。由此，他的佛性也可以稱為「妙有佛性」。 妙有佛性說的根本意義在于強調物件的同時，也強調了主體的存在。費希特說：「任何對立面，其本身僅僅是由于自我的行動才存在的，並不需要任何其他依據。對立面一般來說，僅僅是由自我的力量設定的。」物件乃是主體自我意識設定的，此前人們並未認清這一點，南北朝對佛性論的討論中，無論「眾生佛性說」，還是「心識佛性說」、「理佛性說」等，主客體界限顯然是模糊的。智顗認清了這一點，區分出了主客體，設定了客體，即建立了主體。 從此之後，中國佛教界就少談「真空」，多說「妙有」了。 第四、一念無明法性心。 對此主客體的統一關系中的主體方面，智顗進一步規定為「一念心」或「一念無明法性心」，他說： 夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後，亦不言一切法在前，一心在後，……前亦不可，後亦不可。若從一心生一切法看，此則是縱，若心一時含一切法看，此即是橫，縱亦不可，橫亦不可。祗心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境，意在于此。(《摩訶止觀》卷7) 此即其著名的「一念三千」說，即一念心即一切法。智顗又說： 理即者，一念心即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三者一心中現，不可思議。如上說三諦一諦，非三非一，一色一香，一切法一切心，亦復如是。是名理即是菩提心，亦是理即止觀。(同上) 如此則「一念心」即「無住本」，處無明處，是「無明心」，從法理上說，也即是如來藏理，則又即如來藏，或者說，即了、緣二因即正因。此心乃「不思議境」，既一心具三千法，則三千法即一法性，此心即「法性心」，「一念無明心」也就是「一念無明法性心」。智顗說： 今觀明白法界皆是一識。識空，十法界空，識假，十法界假，識中，十法界亦中。專以內心破一切法，若外觀十法界，即見內心，當知若色若識，皆是唯識，若色若識，皆是唯色。今雖說色心兩名，其實只一念無明法性十法界，即是不可思議一心具一切因緣所生法。一句名為：一念無明法性心。(《四念處》卷4)③ 這種思想方式很獨特，唯中國佛教，唯智顗才有，它體現的是一種屬于「人類理性的內部結構」。④ 智顗的一念心及其止觀哲學企圖全面論證揭示的「一念三千」、「三諦圓融」說，是創立了一個處于不同轉變層次上的主體，並為主體設置了一個無限廣闊的客體；止觀，也就成為聯結主客體的通道，成為統一主客體的過程。學術界向來有一種說法，認為天台宗在強調主體有無限的把握客體的能力，極度夸大思維能動性的同時，強調的是在非理性的意識活動中統一主客體，⑤ 我不同意。我的思想，認為恰好相反，從以上三因佛性至一念心的佛性論思想結構，以及智顗五時八教的判教結構中都可看出，正因為看到客體的無限性，智顗才試圖同樣擴展主體認識能力的無限性。他強調的，正是試圖擴展主體理性能力，以此統一主客體，作為其哲學基點之一的「性具」說，用意也是在試圖擴張理性能夠把握的領域。 二、智顗的判教標準 智顗論證和建立的「一念無明法性心」范疇。有重大意義。這實際上即其判教的標準，也是其整個教理體系的基本綱領。他說： 是則四教(指藏、通、別、圓「化法四教」，在智顗的「五時八教」判教結構中，「化法四教」是其獨創，也是其判教結構中心內容。)皆從「一念無明心」起，即是破微塵出三千大千世界經卷之義也。(《四教義》卷6下) 智顗以此「心」為根本依據，判分藏、通、別、圓四教不同： 第一約觀心明三藏教相者，即是觀一念因緣所生之心生滅相，析假入空；約此觀門，起一切三藏教也。 第二約觀心明通教者，觀心因緣所生一切法，心空則一切空，是為體假入空；一切通教所明，行位因果，皆從此起。 第三約觀心明別教者，觀心因緣所生即假名，具足一切恒沙佛法，依無明阿黎耶識，分別無量四諦；一切別教所明，行位因果，皆從此起。 第四約觀心明圓教者，觀心因緣所生具足一切十法界，無所積聚，不縱不橫，不思議中道二諦之理；一切圓教所明，行位因果，皆從此起。(同上) 由此，則藏、通、別三教所依之「一念心」，皆屬「無明心」；因圓教之「心因緣」「具足一切十法界」，則圓教所依之「一念心」，乃「一念無明法性心」。 此外，我還要指出一點，即「無明心」與「無明法性心」的區別，從智顗上述思想來看(見上引文中「第三約觀心明別教者」)，在于「無明阿賴耶識」只「具足一切恒沙佛法」，但不「具足一切十法界」，換句話說，「無明心」具足「理」而不具足「事」。而圓教所依之心，則同時「具足一切十法界」，也就是說「無明法性心」才理事具足。 當然智顗尚未使用「理」「事」一類更清晰規整的范疇。這類范疇的出現和被廣泛采用是唯識哲學高度發達以後的事。但是從以上智顗三因佛性——無住本——妙有佛性——一念無明法性心的本體思想結構，以及以之作為判教的「心識依據」，我們可以得出兩個重要發現： 第一，以「一念無明法性心」作為判教標準，則判教就成為圍繞此價值準則的一種作為「認識形式」和「判斷規范」的思想結構。由此，這個判教的思想結構也就成為整個天台教理體系的理論架構。這樣智顗的判教與南北朝時和各家判教以佛經排列和教相料簡為主相比，性質也就不同：智顗的判教，成為天台宗宗派教理體系建構的理論基礎。由于教理體系乃是一個宗派得以形成的最根本的思想基礎，⑥ 因此也可以說，智顗的判教乃是中國佛教宗派得以產生的理論前提。這也可以說明為何以後隋唐各宗判教，莫不循此理路。 第二，從「一念無明法性心」之說中我們可以發現其與後來的華嚴宗的法藏的性起隨緣、真如本覺思想到宗密的「知即是心」、「知之一字，眾妙之門」諸說緊密的邏輯關聯。智顗很少提《大乘起信論》，此《論》的廣泛流傳是在其被華嚴宗法藏大力闡發之後的事，但是比較一下，即可發現智顗的「一念無明法性心」思想方式與《起信論》的本覺之說實相吻合， 這也是很值得注意的。 以上智顗的「判教標準」，實際上也就是整個天台教理體系的基本綱領，這不但是了解智顗全部著作和思想的入門途徑，也是把握湛然到知禮全部天台學說發展的關鍵。
附注：現存列名智顗的天台宗文著，大多經灌頂等人記錄並編纂而成，但一般認為是可以代表智顗思想的。本文重點在討論智顗天台宗思想，而不在考證版本思想源流，因此仍按習慣引用有關列名智顗的文著。 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– ① 智顗的「性具說」具體可見其晚年著作《觀音玄義》。 ②日本學者常盤大定的《佛性の研究》(東京都明治學院，昭和十九年修正版)是較早全面系統研究這一問題的著作，關于吉藏以及慧遠對南北朝佛性說的批判總結，可參見此書第二、三章，第182—201頁。
③ 一般定《四念處》為智顗著作。《大唐內典錄》卷5，列《四念處》為灌頂作。 ④ 參見<德>文德爾班(Windelband)：《哲學史教程》，中文版上卷，商務印書館1996年，30頁。 ⑤ 王雷泉：《天台宗止觀哲學述評》，《中國社會科學》1994年4期。 ⑥ 任繼愈先生認為：「佛教宗派都有自己獨特的宗教理論體系、宗教規范制度，有獨立的寺院經濟、勢力范圍，每宗都有自己的傳法世系。」見《中國哲學史》第3冊，人民出版社1964年版，34頁。近代以來呂 先生等說法思想都基本相同，見《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，159頁。