印度佛教中的「心識」觀念(姚衛群)

印度佛教中的「心識」觀念 北京大學哲學系 姚衛群

　　內容提要:心識觀念在佛教理論中占有重要地位。佛教自創立起就對這方面的內容進行探討。其中論述較多的幾個相關術語是「心」、「意」、「識」。在印度佛教長期的發展中，許多重要文獻都對此問題進行了關注。早期佛教、小乘部派佛教、大乘佛教都就心識問題提出了重要理論。佛教的心識觀念與婆羅門教中的心識觀念有密切關聯。奧義書在心識方面的論述對佛教有一定影響。婆羅門教主要哲學派別與佛教在心識問題上的觀念既有同，也有異。

　　關鍵詞:心識 《奧義書》 婆羅門教 佛教

　　Citta and Vijnana Concepts in Indian BuddhismBy Yao Weiqun, Department of Philosophy, Peking UniversityAbstract: The concepts of citta and vijnana have an important position in Buddhisttheories. Buddhism has been approaching this subject ever since it was founded. There are severalterms such as citta, manas and vijnana discussed regularly. In the long development of IndianBuddhism, many important scriptures have paid attention to this problem. All of early Buddhism,Hinayana Sectarian Buddhism, and Mahayana Buddhism have raised the important theories on theproblem of citta and vijnana. Buddhist concepts of citta and vijnana have close connection withthe Brahmanical concepts of citta and vijnana. Upanisad has certain influence on Buddhism in theaspect of citta and vijnana theories. On the problem of citta and vijnana concepts, the mainphilosophy schools of Brahmanism and Buddhism have similarities and also dissimilarities.Key words: citta, vijnana, Upanisad, Brahmanism, Buddhism

　　∗ 本文屬教育部人文社會科學重點研究基地基金資助項目中的部分成果。

　　對意識或精神現象的分析是印度宗教中的基本內容，也是佛教中的基本內容。佛教在論述這方面思想時經常使用「心」、「識」或其他一些詞。這些詞又可以泛稱為「心識」。心識觀念在佛教中占有重要地位，是佛教理論中涉及范圍較廣的觀念。它在佛教思想體系中含義相當複雜，內容十分豐富。本文擬對佛教心識觀念的主要含義、在佛教諸發展階段中的基本表現形態以及與婆羅門教中有關思想的關聯及比較等問題進行初步的考察。

　　一、佛教中的幾個相關術語

　　佛教中涉及心識觀念的詞很多，但出現頻率較高或影響較大的是三個術語，即「心」、「意」、「識」。我們分別來考察。

　　1.心

　　這一詞多譯自梵語「citta」，是一個意譯詞，音譯為「質多」等。它一般是意識或精神的總稱，其主要含義有時指能積集各種意識或精神作用的意識或精神的自體，有時指積集各類種子而產生諸法的根本體。這方面的用例在漢譯佛典中能看到不少：

　　《華嚴經》(佛陀跋陀羅譯本)卷第二十五中說：「三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心。」此處說的「心」指意識，有人將這「心」理解為一種實體。

　　《維摩詰所說經》卷上說：「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」此處說的「心」指思想或精神狀態。

　　龍樹的《大智度論》卷第二十九中說：「三界所有，皆心所作。」此處說的「心」指意識，這種意識在形式上也帶有一些實體的意味。

　　世親的《俱舍論》卷第四中說：「集起故名心」。此處的「心」是指具有某種作用的精神體。

　　「心」有時意譯自梵語「hrdaya」，音譯則有「汗栗馱」、「肝栗大」、「乾栗多」、「乾栗陀多」、「紇哩陀耶」、「訖利馱耶」等，其含義有心臟、中心、核心、精髓等義。佛典中在這方面的實例也可找出一些：

　　《三種悉地破地獄轉業障出三界秘密陀羅尼法》中說：「凡人汗栗馱心形猶如蓮花合而未敷之像，有筋脈約之以成八分。」此處的「汗栗馱心」即指人的心臟。

　　《大毗盧遮那成佛經疏》卷第十二中說：「此心之處，即是凡夫內(肉)心，最在于中，是汗栗馱心也。」此處的「心」亦指人的心臟。

　　此外，《般若波羅蜜多心經》中的「心」一字即有核心、精髓等意思。

　　2.意

　　這一詞多譯自梵語「manas」，是一個意譯詞，有時也意譯為「心」，音譯則通常譯作「末那」。該詞一般指認識活動中的一種要素，能起某種完成認識過程的作用。在佛教中，它常與眼、耳、鼻、舌、身並列，是一種內部的認識器官或功能，有時被佛教的一些分支認為可起認識的「思量」作用，稱為「末那識」。佛典或印度宗教哲學中的一些典籍中有這方面的例子：《俱舍論》卷第三中說：「眼等五根于能了別各別境識有增上用，第六意根于能了別一切境識有增上用，故眼等六各立為根。」這里的「意」就是與眼、耳、鼻、舌、身這五種器官並列的一種內部器官。

　　《成唯識論》卷第四中說：「頌曰：次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相……論曰：次初異熟能變識後應辯思量能變識相，是識聖教別名末那，恆審思量勝余識故。」這里說的「末那」就是「意」的音譯，但不同于上述的六根中的「意」，而是瑜伽行派中的第七識，它起著一種「思量」作用，依瑜伽行派中的第八識而起作用，並把第八識作為認識對象，進行「思量」。

　　印度古代哲學重要派別數論派的《金七十論》漢譯本(真諦法師翻譯)中將「manas」一詞譯為「心根」。如《金七十論》卷中說：「能分別為心，根說有兩種者，心根有二種，分別是其體。云何如此？此心根若與知根相應，即名知根。若與作根相應，即名作根。何以故？是心根能分別知根事及分別作根事故。譬如一人，或名工巧，或為能說。心根亦如是。此心云何說為根？與十根相似。十根從轉變我慢生，心根亦如是，與十根同事。」這里說的「心根」接近于佛教六根中的「意根」。

　　3.識

　　這一詞多譯自梵語「vijnana」，音譯則常譯作「毗闍那」、「毗若南」等。它一般指對事物或外境的認識、識別或了別等。佛教創立時提出的基本理論五蘊中有「識蘊」，十二因緣中有「識」，後來的佛教中這一詞的出現頻率極高。佛典中大量使用了這一詞，它與「心」一詞在很大程度上可以混用。一些佛典中認為這一詞與「心」或「意」沒有本質的區別，只是在不同場合稱呼不同。佛典中有這方面的論述：

　　《阿毗曇毗婆沙論》卷第三十八中說：「問曰：心、意、識有何差別？答曰：或有說者，無有差別，心即是意，意即是識，如是等皆同一義，無有差別。如火名火，亦名炎，亦名熾，亦名燋薪。……一心法有三種名。復有說差別者，名即差別，是名心，是名意，是名識。復次，過去名意，未來名心，現在名識。復次，說界時名心，說入時名意，說陰時名識。」《俱舍論》中也有這方面的記述。該論卷第四中寫道：「論曰：集起故名心，思量故名意，了別故名識。復有釋言：淨不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心意識三名所詮，義雖有異，而體是一。」

　　從以上幾個與「心識」觀念相關的術語的基本含義來看，所謂「心識」主要指意識或精神現象。在印度佛教中，它或指認識的「體」，或指認識的「用」，或指認識的「體」與「用」的統一體。也可以說，它或指精神或意識的一種表現或作用，或指精神或意識的多種表現或作用，或指精神或意識的總體表現或作用。當然，在佛教中所謂的「體」一般都是指一種方便說法，而不是指真正存在的事物的自體或本體。

　　二、心識觀念在佛教主要發展階段中的基本表現形態

　　心識觀念雖在佛教產生後就提出，並在後來為僧眾們所廣為討論，但它在佛教的各主要發展階段中的表現形態還是有一定變化。此處將這些階段的有關情況作一扼要的歸納。

　　1. 早期佛教中

　　早期佛教雖然沒有特別強調「心識」觀念，但在其對自然和人生現象的分析中已提到了這方面的思想。如早期佛教中提出的五蘊、十二因緣、六界等概念中都論及了「識」。

　　從文字上或狹義上說，「五蘊」中的識蘊直接屬于「心識」觀念。如《雜阿含經》卷第三中說：「云何識受陰？謂六識身。何等為六？謂眼識身，乃至意識身，是名識受陰。」但在實際上或從廣義上說，其余四蘊，除了色蘊之外，也都涉及了意識或精神現象問題。如受蘊指感受，而感受與人的認識器官的活動是分不開的，認識器官的活動通常又要涉及某種對象。

　　想蘊指對事物的表象、觀念等，這實際上也是要經過某種認識過程才能產生的。行蘊指意志一類的心作用或「思」的作用，因而也是屬于「心識」范圍內的問題。

　　十二因緣中直接論述心識問題的是其中的「識」這一支。《雜阿含經》卷第三中說：「云何為識？謂六識身：眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。」但其他一些支中實際也有不少涉及了意識或精神現象問題。如無明主要指心的迷暗無知，是一種不能認識事物本來面目的狀態，這自然是屬于意識現象。行主要指心的動向，即由于無明而引生的種種作為，這實際上也是心的形態引發的。名色中的名指精神要素，相當于五蘊中除色蘊外的其他四蘊。六處是六種感覺器官，它們和認識的形成關系密切。觸是六處促成心識活動的具體行為，隨器官的不同而分為六種觸。受分為苦、樂、不苦不樂三種，與五蘊中的受蘊相同。

　　愛分為欲愛、色愛、無色愛三種，它雖然不是直接的認識活動，但卻是認識過程中人的一種情感或行為表現。

　　六界中也包含屬于精神或意識現象的成分。《中阿含經》卷第三中說：「云何六界法？我所自知，自覺為汝說，謂地界、水、火、風、空、識界，是謂六界法。我所自知，自覺為汝說也。以六界合故，便生母胎。因六界便有六處，因六處便有更樂，因更樂便有覺。」這里說的六界是構成人身體的基本要素，有了六界和合，才有人生現象，有人的情感活動。識是這些要素之一。

　　早期佛教中不僅直接提出了相當于「識」的概念或觀念，而且也有認為「識」具有主導性作用的說法。如《長阿含經》卷第十六中說：「此(識)滅四大滅，粗細好丑滅，于此名色滅，識滅余亦滅。」《雜阿含經》卷第三十六中也說：「彼天子說偈問佛：誰持世間去？誰拘牽世間？何等為一法，制御于世間？爾時世尊說偈答言：心持世間去，心拘引世間，其心為一法，能制御世間。」顯然，這類論述已接近後來大乘佛教中瑜伽行派的一些基本思想。

　　但在早期佛教中這種論述不是很多，它們多屬于偶然提及，沒有在當時形成很大的影響。

　　在早期佛教中，佛教對人生現象或外部事物中的不變體是否定的，這種否定主要通過緣起等理論顯示出來。早期佛教對于人的認識現象有分析，但對認識的虛妄性論述不是很多，而且在論述「識」的主導性時在不少場合也沒有明確說識具有虛妄或不實的特性，在不少場合沒有注重強調認識對外部現象把握的局限性。早期佛教中涉及這類內容的主要是禪定方面的理論，「空定」的觀念認為人的心作用有虛妄分別的特性。這對後來的佛教有一定影響。

　　但總起來說，這方面的內容在早期佛教中還是不明顯或不突出的。

　　2. 小乘有部中

　　佛教在釋迦牟尼圓寂百年後，發生了較大的分裂，並陸續出現了許多部派。這一時期的諸佛教部派對「心識」問題的重視程度加大。各派中又以說一切有部最為突出。

　　說一切有部文獻中對于有關術語(心、意、識)的區分論述較多，除了上引的一些內容外，《大毗婆沙論》中歸納了佛經里對「心、意、識」的一些解釋。如該論卷第七十二中寫道：「契經說：心意識三，聲雖有異而無差別。復有說者，心意識三亦有差別，謂名即差別，名心名意名識異故。復次，世亦差別，謂過去名意，未來名心，現在名識故。復次，施設亦有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。復次，義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。復次，業亦有差別，謂遠行是心業。」「契經說：苾芻當知，識能了別種種境事。復次，滋長是心業，思量是意業，分別是識業。」這顯示了當時佛教中對心識問題的種種理解。可以從中看出的是：認為「心、意、識」在「體」上沒有差別，而在作用上有差別的觀點是其中的主要看法。

　　有部在部派佛教中是十分注重對「法」的類別進行細緻分析的一派。在有部提出的五大類「法」(色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法)中，「心識」方面的成分占了很大比重，其中的心法、心所法、心不相應行法都涉及這方面的內容。有部的《品類足論》和《俱舍論》等重要著作中對此都有詳細的論述。

　　《品類足論》中對三種有關的法都有進一步的分類，其中心法有六種，心所法有二十七種(去掉重複的)，心不相應行法有十六種1。該論卷第一中說：「心云何？謂心意識，此複云何？謂六識身，即眼識耳識鼻識舌識身識意識。心所法云何？謂若法心相應。此複云何？謂受想思觸作意欲勝解念定慧信勤尋伺放逸不放逸善根不善根無記根，一切結縛隨眠，隨煩惱纏，諸所有智，諸所有見，諸所有現觀，復有所余如是類法與心相應，總名心所法。心不相應行云何？謂若法心不相應。此複云何？謂得無想定滅定，無想事命根眾同分，依得事得處得生老住無常性，名身句身文身。復有所余如是類法，與心不相應，總名心不相應行。」在《俱舍論》中，心法有一種，心所法有四十六種，心不相應行法有十四種。

　　心法即心王，它是精神或意識作用的「體」。《俱舍論》卷第四中說：「頌曰：心意識體一，心心所有依，有緣有行相。」心所法又可分為六類，即：十種大地法，包括受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地；十種大善地法，包括信、勤、舍、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸；六種大煩惱地法，包括無明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉；兩種大不善地法，包括無慚、無愧；十種小煩惱地法，包括忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍；八種不定地法，包括惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑。《俱舍論》卷第四中說：「頌曰：心所且有五，大地法等異。論曰：諸心所法且有五品，何等為五？一大地法，二大善地法，三大煩惱地法，四大不善地法，五小煩惱地法。……復有此余不定心所：惡作、睡眠、尋、伺等法。」心不相應行法有十四種，即：得、非得、眾同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。《俱舍論》卷第四中說：「頌曰：心不相應行，得、非得、同分，無想二定命，相名身等類。論曰：如是諸法心不相應非色等性，行蘊所攝，是故名心不相應行。」

　　從上引的說一切有部文獻的有關敘述中可以看出，小乘中的主流部派已看到了意識或精神現象的多樣性，也看到了這些現象中的有作為「體」的作用(心識自身)，看到了現象與

---

1 呂澂：《印度佛學源流略講》，上海人民出版社1979 年版，第56 頁。

　　「體」的關聯性。但這一部派學說的重點不是要否定一切事物，而是要說明有部理解的「法有」，在肯定法有的前提下對包括心識在內的事物進行說明。至于心識與其他各種現象的關系問題，有部並沒有再作進一步的深入分析，後來的大乘佛教在此基礎上作了新的探討。

　　3. 一些早期大乘經及中觀派中

　　大乘佛教產生後，理論上相對于小乘部派有較大變化。一些早期大乘經中論及了「心識」問題。儘管專門的論述不多，但對後來佛教的發展有重要影響。此處舉出一些較著名的有關論述：《金剛般若波羅蜜經》中說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」此經中的「如夢幻」等即是指人的意識或意識的作用，將外物比作一些人的意識現象。

　　《摩訶般若波羅蜜經》卷第一中說：「但有名字，故謂為菩提；但有名字，故謂為菩薩；但有名字，故謂為空。……名字是因緣和合作法，但分別憶想假名說。是故菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見一切名字，不見故不著。」此經中的「分別憶想」實際上就是「心識」或其作用，而所謂「名字」或「假名」也屬于意識的表現形態。

　　《維摩詰所說經》卷上中說：「諸法皆妄見，如夢如炎，如水中月，如鏡中像，以妄想生。」此處談到了事物都是「妄見」，事物是「妄想生」。「妄見」或「妄想」都是意識或精神現象。這里已經有了一些唯識理論的初步觀念。

　　《維摩詰所說經》卷上中還說：「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」在這里，該經把「心」放在了一個主導一切的地位上。

　　華嚴類經中的一些表述是早期大乘經中較突出講「心識」作用的。如較早漢譯的華嚴類經《漸備一切智德經》卷第三中說：「其三界者，心之所為。其計于斯十二緣起，五趣所歸，如來至真之所解暢。又此一切一種一心，同時俱成。」一些其他版本的華嚴類經中也有類似表述，如六十卷本的《華嚴經》卷第二十五中說：「三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心。」八十卷本的《華嚴經》卷第三十七中說：「三界所有，唯是一心，……十二有支，皆依一心。」從此類論述中可以看出，這些說法和後來大乘佛教唯識系統的典型論述是十分接近的。由此可知，「心」 在華嚴類經中被置于一個很高的地位。儘管這類論述不是很多，然而與印度後出的大乘經及瑜伽行派構建的新的理論體系或理論轉型是有一定關系的。

　　中觀派在對待「心識」觀念的問題上的態度與般若類經大致相近，此派在有些方面還吸收了其他一些早期大乘經的思想，因而它的一些論述比般若類經典的論述在某些方面要更深入。

　　在大乘佛教中，中觀派是側重講「空」的一個佛教派別，但在論述「空」時的一個重要手法是從人的主觀認識方面來進行論述。這在此派的主要代表人物的著作中都有相應的表現：中觀派的最主要思想家龍樹在《中論》卷第二中論及事物(法)的「生住滅」時說：「如幻亦如夢，如乾達婆城，所說生住滅，其相亦如是。」青目對該偈的釋中說：「如夢中所見不應求實，如乾達婆城日出時現而無有實，但假為名字，不久則滅。生住滅亦如是，凡夫分別為有，智者推求則不可得。」這里說的「如幻亦如夢」、「凡夫分別」、「智者推求」都是意識活動或精神作用。

　　聖天(提婆)在《廣百論本》破根境品第五中亦說：「諸法如火輪，變化夢幻事，水月慧星響，陽焰及浮云。」這里說的「變化夢幻事」等也是人的認識現象，是人在思想上不能正確認識事物本來面目的表現。

　　因而，按照中觀派的看法，事物的形態(包括生住滅等態)也就又都是人的不正確認識的產物，展現出來的都是假名，假名總是短暫的(不久則滅)。但假名又不等于是虛無，因為此派同時還強調「緣起」。

　　龍樹在《大智度論》卷第二十九中說：「三界所有，皆心所作」。這種表述和華嚴類經及後來瑜伽唯識經論中的一些文字幾乎沒有多少不同了。

　　在對上述大乘佛典進行分析後不難看出，一些早期大乘經和中觀派強調事物僅是「假名」或「名字」，諸法在本質上是人的幻覺或妄想產生的。這在邏輯上就必然使人強調「心識」的作用。後來的大乘瑜伽行派等即是朝著這一方向繼續發展的。

　　4. 瑜伽行派中

　　大乘佛教中專門論述「心識」問題的是瑜伽行派。瑜伽行派雖然吸收了大量早期大乘經和中觀派的思想，但對其形成影響較直接的則是一些續出的大乘經。如《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》、《大般涅槃經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等。其中最有代表性的是《解深密經》。

　　《解深密經》認為事物的根本是識。識可以保存人過去的記憶、經驗，還可以保存人們過去行為產生的業，它因而被稱為阿賴耶識(alaya_vijnana)或藏識；此識還是生死輪迴的種子，是人生存的根源，生命存續的主體，能「于身隨逐執持」，具有「執持」作用，它因而也被稱為阿陀那識(adana_vijnana)或執持識。

　　《解深密經》中對諸法的本質作了多角度、多層次的分析，認為諸法本身是不實在的，它們不過是人的假名施設，要依賴于其他的緣，因而沒有自性。這也是大乘佛教的一種空觀。

　　但該經的空觀與先前的一些大乘經或中觀派的空觀並不完全一樣。因為該經還強調所謂「阿陀那識」或「阿賴耶識」，認為它是一切的種子，諸法要依賴于它。因而該經的這種空觀是在唯識觀念基礎上的空觀。先前的一些大乘經和中觀派中雖然也談到「識」的作用(如在《華嚴經》和《大智度論》中)，但畢竟不像《解深密經》這樣自始至終將整個理論基礎放在「識」之上，作系統的唯識論證。而且至少在形式有一種將心和識實體化的傾向。這對瑜伽行派影響較大。

　　《大乘阿毗達磨經》的原本未能流傳下來，其內容主要從其他一些佛典的引用中得知。

　　該經中提到了「阿賴耶識」等重要的唯識思想，與《解深密經》所起的作用類似。

　　《大般涅槃經》討論的重點是眾生有無佛性的問題。它實際上涉及到了「心性」問題。

　　在解決了「心性本淨」和「自性清淨心」的問題後才能解決「眾生悉有佛性」的問題。因而該經中實際也牽扯到了「心識」觀念。

　　《勝鬘經》在論述「如來藏」思想時涉及了許多問題。具體來說，它對「如來藏」的表述中包含了「心性本淨」等觀念，認為「如來藏」是眾生的自性清淨心，但通常被眾生的貪、瞋、癡等煩惱所遮覆。如果消除了這種遮覆，就能回復到本淨的心性，即可成佛。

　　《楞伽經》中提到了「如來藏」、「自性清淨心」、「阿賴耶識」等思想，論及了一系列與「心識」有關的重要概念。

　　這些大乘經對瑜伽行派的系統「心識」理論的形成起了重要作用。實際上有不少人直接就將這些論述有心識內容的大乘經視為瑜伽行派的經典。

　　瑜伽行派對以往佛教(包括先前的小乘佛教和大乘佛教)中關于「心識」 的觀念進行了吸收和總結，提出了自己最為細密的有關意識或精神現象的理論。瑜伽行派的各種理論很多，但其核心理論還是其關于心識的觀念，而作為這一觀念具體表現形態的則是其幾個重要理論或表述，即：「三類八識」 「三性和三無性」、「四分」、「轉識得智」和「五位百法」等。

　　這些表述雖然表面上名稱不同，但都是要表明「一切唯識」的心識觀念。

　　「三類八識」是瑜伽行派對識的主要功能或作用分析後提出的一種理論。根據《唯識三十論頌》等典藉，此派將能變「外境」的「識」分為三類。《唯識三十論頌》中說：「由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，此能變唯三，謂異熟、思量及了別境識。」這里說的「異熟、思量及了別境識」就是三類識。這三類識實際一共有八種：此處的「了別境識」包括六種識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，被稱為前六識。《唯識三十論頌》中說：「次第三能變，差別有六種，了境為性相。」所謂「了境為性相」意即六識的作用為「了境」。了什麼境呢？眼以色為境，耳以聲為境，鼻以香為境，舌以味為境，身以觸為境，意以法為境。也就是說，六識可以分別把握屬于自己認識范圍內的東西。

　　此處的「思量」指「末那識」，亦被稱為第七識。《唯識三十論頌》中說：「次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。」文中所謂「彼」指「阿賴耶識」；「依彼轉」意為「末那識」要依靠「阿賴耶識」產生和運作；「緣彼」意為「末那識」要以「阿賴耶識」為認識(作用)對象；該識的性相是進行「思量」。那麼，「末那識」思量些什麼呢？它主要把「阿賴耶識」思量為「我」，並伴隨著四種關于「我」的「煩惱」。《唯識三十論頌》中說：「四煩惱常俱，謂我癡我見，並我慢我愛。」按照瑜伽行派的看法，人的煩惱的形成與第七識有關。

　　此處的「異熟」指「阿賴耶識」，它也被稱為「種子識」或第八識。此識蘊藏著生出世間現象的「種子」，由這些種子生出的世間現象又可以「薰習」阿賴耶識。這些「種子」還有自類相續的能力，可以「種子生種子」。《成唯識論》卷第二中在談到阿賴耶識時說：「此識具有能藏、所藏、執藏義故，……能引諸界趣生善不善業異熟果故，說名異熟。……此能執持諸法種子令不失故，名一切種。離此余法能遍執持諸法種子不可得故，此即顯示初能變識所有因相。」「阿賴耶識因緣力故，自體生時內變為種及有根身，外變為器。即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。」這些論述鮮明地顯示了第八識在諸識中的重要地位。

　　瑜伽行派提出的「三類八識」是此派對「識」的一種基本的分類。在這「八識」中，最根本的是「阿賴耶識」。當阿賴耶識發生作用時，末那識與前六識亦開始活動，三類識共同參與轉變過程，展示出世間萬象。八識中的阿賴耶識既是萬象的根源，亦是其他識的根源，而且還是業報輪迴或生命相續過程中的主體。當然，這里說的「主體」與印度其他宗教中說的實在主體是不同的。

　　在分析瑜伽行派的理論時，有一個問題值得研究，即此派是否真的把「識」看成是一種實在的「有」或是一種不變的最高實體了呢？瑜伽行派的大量著作中直接談及此問題或明確表明態度的不多。但《成唯識論》中卻有一段話對此問題作出了明確的回答。該論卷第二中說：「為遣妄執心心所外實有境故說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」從這段話來看，我們可以這樣來理解：外境只是人們虛妄認識的產物，從這個意義上說，這種認識(識)是一切事物產生的因。但這並不等于說有一實有的作為事物最高本體或實體的「識」。這「識」也不過是為了遣除對外境的妄執而說的，若將其看作是實在的，就和執著于外境沒什麼不同了。這樣來看，瑜伽行派的基本思想與般若中觀系統的基本思想是沒有本質差別的。

　　「三性和三無性」是瑜伽行派中的一種很有影響的理論。這種理論在《解深密經》及《大乘阿毗達磨經》中已經提出，瑜伽行派則接受和完善了它。三性是：遍計所執性(指人們不能認識到唯識無境，因而從各個方面來「周遍計度」，虛妄地想象出外部世界的種種現象，執著于事物的種種差別，認為它們實有)、依他起性(指事物皆由緣而起，依條件而生，一切事物都如幻事一樣，是「非有似有」)、圓成實性(是達到的最高「真如」境界，即看到了「遍計所執性」和「依他起性」的「假名施設」或「性空」，這空所顯示的識的真性是一種圓滿成就的實在狀)。三無性是：相無性(由于人們「周遍計度」的認識是虛妄的，因而這種認識所執有的「相狀」實際就是無)、生無性(由「緣」生起的東西不能有真正的自性或主體)、勝義無性(依圓成實性而說，由于遠離了遍計所執而看到「相無性」，由于認識到依他起的事物「生無性」，因而達到了最高的「無自性」意識)。很顯然，「三性和三無性」在實質上主要是一種大乘佛教中的唯識形態的「空」的理論「四分」的理論是瑜伽行派中影響較大的一種「心分」理論。主要是此派中護法等人的理論。「四分」是：見分(指認識的主體能動方面，即能向外緣取的方面)、相分(指認識的對象，它不是獨立于認識之外或有別于認識的東西，而是認識自身的變現)、自證分(認識自體對「見分」作用于「相分」的證知)、證自證分(指認識自體對「自證分」作用的「證知」，「證自證分」可以證知「自證分」，而它自身的作用則可由「自證分」證知)。除護法等的四分說外，瑜伽行派的一些論師還有三分說、二分說、一分說。儘管說法有不同，但都是從不同角度論證唯識理論。

　　「轉識得智」 是瑜伽行派對「八識」所作的進一步解釋。此派認為，「八識」有「有漏」和「無漏」之分，要通過此派的修行方法使有漏的八識轉化成無漏的八識，以達到不同層次的智慧。他們由此提出了「轉識得智」的理論。具體來說就是：在將前五識由有漏轉成無漏時，獲得成所作智(欲利樂諸有情，能在十方現種種變化)。在將第六識由有漏轉成無漏時，獲得妙觀察智(善觀諸法自相、共相，無礙而轉，能現無邊作用差別，皆得自在)。在將末那識由有漏轉成無漏時，獲得平等性智(觀一切法或自他有情悉皆平等，大慈悲等，恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別)。在將阿賴耶識由有漏轉成無漏時，獲得大圓鏡智(離諸分別，所緣行相細微難知，不妄不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡，現眾色相)。這種理論將唯識理論與獲得佛教的智慧緊密地結合在一起。

　　「五位百法」 是瑜伽行派對一切現象所做的最細緻的分類。世親的《大乘百法明門論》中論及的「五位百法」較有代表性。「五位」是心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法。「百法」是分屬「五位」的一百種「法」。具體內容是：心法八種：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。

　　心所有法五十一種：作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧、信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害、貪、瞋、慢、無明、疑、不正見、忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂、睡眠、惡作、尋、伺。

　　色法十一種：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色。

　　心不相應行法二十四種：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想果、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性。無為法六種：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動滅無為、想受滅無為、真如無為。

　　「五位百法」中的不少內容與早期有部的一些成分類似，有可能受到過一些影響。但二者還是有重要不同，因為在有部中，各種現象大致是平行的，而在瑜伽行派中，占主導地位則是「心法」。

　　從佛教的心識觀念可以看出，佛教從其產生以來，一直有對這方面思想的論述。而從其整個發展來看，佛教在後來的發展中心識觀念所起的作用越來越大。

　　三、與婆羅門教心識觀念的聯系及異同佛教在印度不是產生最早的宗教派別，在佛教之前，印度已經有了婆羅門教，而且佛教創立者釋迦牟尼在創教前也接觸過不少婆羅門教的思想，佛教的一些教義是在改造、批判或借鑑婆羅門教中有關理論的基礎上產生的，特別是吸收了一些佛教產生前存在的印度奧義書中的思想後產生的。婆羅門教的理論中也有「心識」觀念。具體來說，在佛教產生前的婆羅門教中就有這方面的思想，奧義書中提出的心識觀念對後來包括佛教在內的各派的心識觀念都有一定影響。

　　奧義書包括許多種類，其中的不少文獻都論及了心識問題。如《他氏奧義書》中認為，「識」是一切的支撐物，一切由識指引1。奧義書中還論及了瑜伽或冥想方面的思想，如《歌

---

1 參見《他氏奧義書》3，3。

　　者奧義書》中曾用「靜慮」來形容比喻天地山水等的靜止不動狀態1。《迦塔奧義書》中將對心的抑制和對感官的控制視為禪思性的體悟2。《慈氏奧義書》認為瑜伽是統一呼吸與心及感覺器官，漠視一切存在現象3。《慈氏奧義書》還對瑜伽作了具體分類，認為瑜伽有六種：調息、制感、靜慮、執持、觀慧、三昧4。這些奧義書實際都對心識問題提出了初步的看法。

　　這對後來佛教中的心識觀念(包括小乘佛教中的心識觀念和大乘佛教中的心識觀念)有著重要的影響。或者說，後來佛教重視「識」與奧義書是有一定淵源關系的。

　　在佛教產生後的婆羅門教主要哲學派別中也有心識方面的思想，如婆羅門教六派哲學中的瑜伽派、數論派、勝論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派中都在不同程度上論及了心識觀念。這些派別長時間與佛教並行發展，因而，兩教在這個問題上就有可能存在一些理論上的關聯。以下就二者的心識觀念的異同簡要地作些分析。

　　從總體上看，佛教與婆羅門教在心識觀念上的較明顯的異同各有兩點：兩教心識觀念的同的兩點是：第一，兩教對心識觀念均十分重視，都有大量論述，各分支中都有相關概念或分析。例如，佛教中有對心、意、識及心法的種種分類(這在上面已作了具體論述)。婆羅門教中較突出的是瑜伽派，此派對心作用及禪定狀態作了種種分類。瑜伽派認為，心作用有五種：正知、不正知、分別知、睡眠、記憶。正知指日常生活中一般的真實認識，主要指通過現量、比量、聖教量獲得的認識。不正知是對事物的虛假認識，這種認識不表明事物的真實特性。

　　分別知由言語表達的認識產生，它對事物進行區分或類別劃分，沒有實在性。睡眠也是一種心識的形態，它依賴于不實在的原因。記憶是對以前經歷過的事物的未遺忘的感覺印象5。

　　瑜伽派認為，這些心作用都應被抑制，因為它們對達到事物的最高境界都有阻礙，應通過長期的修習和離欲來滅除。借助修習和離欲就能達到「三昧」(Samadhi)狀態。三昧狀態被分為很多種，如有想三昧、無想三昧、有種三昧、無種三昧、法云三昧等6。這些三昧是控制心作用的種種狀態，但在本質上說也還是屬于精神狀態。

　　其他的婆羅門教哲學派別中對心識問題也有所涉及，如吠檀多派的「梵」的概念繼承了奧義書中的一些思想，常被描述為精神實體。勝論派、正理派、彌曼差派中的「阿特曼」的概念被認為是人的精神現象或生命現象的主體。數論派中的「神我」概念也被認為是精神實體，與人的精神或意識現象有關。

　　兩教中的心識觀念在各自理論體系中都占有重要地位。如佛教中五蘊、十二因緣中的識，瑜伽行派中的阿賴耶識等，在佛教理論體系中都屬于核心概念或起著關鍵的作用。婆羅門教六派哲學中的數論派、瑜伽派、吠檀多派等中的有關心識的概念也是核心概念或起著關鍵作用。

　　第二、兩教中都有關于虛妄認識的觀念，而且都認為最終的解脫要通過消除虛妄認識來獲得。例如，佛教中占主導地位的派別認為世間事物在本質上是「空」的，但人由于無明，由于虛妄的認識，因而將事物看成是實在的，並因此去追求，這樣就會有相應的業力，使人不斷在輪迴狀態中流轉，受到痛苦的煎熬。而婆羅門教中的主流派則認為，事物中有一個不變的真實實體或主體，它是唯一不二的，一切現象不過它的不真實顯現。但無知之人認識不到這一點，進行虛妄的分別，將本來不變的唯一實體看作多種實在的事物，由于這種錯誤的認識，人去進行相應的追求，產生業力，導致輪迴並遭受痛苦。

　　兩教中也都有分支認為，認識原本是淨的，後來被染污，經過修行後可以由染變淨。如

---

　　1 參見《歌者奧義書》7，6，1。

　　2 參見《迦塔奧義書》1，3，6。

　　3 參見《慈氏奧義書》6，25。

　　4 參見《慈氏奧義書》6，18。

　　5 參見《瑜伽經》1，6~11。

　　6 這些三昧實際內容有重疊，並不都是遞進關系。

　　佛教中在早期佛教、部派佛教和大乘佛教里都有心性本淨，客塵所染的說法，都有消除染污，心性可回歸其本來面目的思想。而婆羅門教中的主流派(如吠檀多不二論)也認為，根本實體本身是清淨的，人由于不能認識這清淨實體的本性，因而有虛妄的認識，這樣導致人去進行種種的追求，墮入輪迴，產生痛苦。因此，在兩教看來，虛妄的認識是眾生痛苦的根本因。

　　兩教心識觀念異的兩點是：

　　第一、兩教對心識之體的本質看法不同。在佛教中，此教創立時提出的基本思想是緣起論。緣起論否定在人生現象或世間事物中有一個不變的真實實體或主體。因此，佛教所談到的心或識，從緣起論的基本觀念來說，是沒有自體的，是不可能作為一個不變實體的。佛教中後來對識的分析日趨細密，而且提出了一些作為事物根本因的識，如阿賴耶識等。還有一些大乘經也明確將「心」描述為事物的根本因。但在實際上，佛教將識或心作為根本因的表述主要是一種「方便說法」，佛教在本質上是否定有一個真正的不變實體的。婆羅門教哲學在這方面與佛教完全相反。婆羅門教中的主流思想認為，人生現象或世間現象中有一個不變的真實實體，如吠檀多派中的「梵」、勝論派及正理派等中的「阿特曼」、數論派中的「神我」等，都是本身不變的真實實體。這些實體多被婆羅門教看作是意識或精神性的。在這種情況下，婆羅門教中的心識之體就是實在的或真實的。這與佛教的基于緣起論基礎上的心識之體是不同的。

　　第二、兩教對心識的分類不同。佛教和婆羅門教儘管都對心識觀念高度重視，作了認真分析，但二者對心識的具體分類是不同的。佛教中的部派佛教等就有心、意、識的分類，也有五位中心法、心所法、心不相應行法等的分類，大乘佛教中有八識及四分等的分類。而在婆羅門教哲學中，心識的分類層次較多的主要是瑜伽派，瑜伽派關于心作用和三昧等的分類相對多一些，而婆羅門教中的其他派別對心識的分類則少一些。可以在一定程度上說，佛教對心識的類別劃分更細緻一些。

　　從總體上看，佛教的心識觀念吸收借鑑了奧義書等中的婆羅門教的有關思想，也受到與其並行發展的各主要婆羅門教哲學派別中心識觀念的影響。佛教在心識方面的豐富思想是其理論體系的重要組成部分，這些內容的形成大大促進了印度哲學的積極發展，是人類古代東方文化遺產中值得努力發掘的思想寶藏。