佛教醫學引論(尹立)
佛教醫學引論
尹立
目錄
前言：新世紀的課題 一.工業文明的危機與反思 二. 東西方文明的融會點:佛學與醫學 第一章 醫學是什麼—現代醫學模式的出現 第一節 生物醫學模式的困境與反思 第二節 現代生物－心理－社會醫學模式 第三節 現代醫學模式的缺陷 第二章 佛學-一門古老的現代醫學 第一節 “佛為大醫王” 第二節 佛學與現代醫學的內在契合 第三節 佛教醫學的結構 第三章 佛教醫學的特點 第一節 佛教醫學具有完整而徹底的哲學基礎 第二節 佛教醫學對對心身關系的獨到認識和深入發掘 第三節 佛教醫學的禪定修證治療體系 結語：佛教醫學的啟示
前言：新世紀的課題
一.工業文明的危機與反思
人類追求幸福，探索宇宙、社會、人生之奧秘，自文明伊始，即代代不絕。其中最令近現代人感到自豪和驕傲的，尤莫過于工業革命後近四百年來取得的巨大科技進步與物質成果，因為它創造的財富，超過了過去幾千年財富的總和。然自本世紀以來，不僅兩次世界大戰使人類尊嚴掃地，戰後一系列新出現的環境、社會、倫理、宗教、科學、健康等問題，更使人類對工業社會的前途充滿恐懼和迷茫,並面對過去四百年的歷史,進行深刻地反省。
首先，全球性的環境污染，自然生態平衡的嚴重破壞，使人類自身及其與各種生命共有的家園受到嚴重威脅。大氣臭氧層正在逐漸減少,全球溫度又因大量廢氣排出而升高，使冰川融化，海平面抬升，淹沒大量陸地。酸雨、污水、廢棄化學藥品的毒素，更是直接威脅著人類的健康。同時，人口的惡性膨脹與能源資源的惡性開發利用，已將要進入地球負荷的極限階段，而目前，這種發展趨勢正以惡性循環的方式不斷加劇。據聯合國環境開發署1990年公布的資料，為了養活急速增長的人口，80年代後期拉丁美洲每年濫伐森林500萬公頃，由此引起了更大面積的水土流失；非洲馬達加斯加的森林已由1970年的1200萬公頃減少到1992年的200萬公頃，而尼日利亞幾乎減少了90%。另一方面，人口的增長又在耗盡地表和地下淡水資源,未來30-50年內許多非洲國家將不能滿足人口對水的需求。
人類社會南北差距的加大使整個世界的經濟結構越來越不平衡，大量貧困人口的存在更意味著世界潛伏著重重危機；作為國際間政治傾軋手段的軍備競爭，已使地球上的核武器具備了足夠毀滅人類幾十次的能力，人類的存亡遇到了前所未有的來自人自身的威脅。與此同時，人類的精神也面臨了極度的空虛和迷茫。在知識的爆炸，信息的膨脹，日益激烈的競爭和越來越快的生活節奏帶來的高度緊張的心靈背後，產生的是傳統信仰的貶值，人欲的放縱，道德的墮落和精神的極度頹廢，人的內核已被掏空，變成了工業技術、商業廣告、產業競爭的玩偶，變成了被異化到極端的工具。大量新興邪教的盛行，又為不甘于異化，企圖尋找精神家園的人們設置了重重陷井，使他們未出虎穴，又入狼窩，于是，「世界末日」的謠傳甚囂塵上。人民聖殿教、奧姆真理教這些已毀滅了很多人身體和靈魂的精神毒彈的出現，顯示出人類追求精神之路危機重重。
另外，作為傳統工業文明思想基礎的自然科學理論，更是面臨了空前的挑戰。在傳統的工業社會思維中，人將自己嚴格置身于自然之外並高踞自然之上，對自然進行所謂純粹客觀的觀察和研究，以認識自然、利用自然、征服自然。而自然本身則是沒有自己的思維和價值觀的，它只是在人之外的一個客觀存在並為人所擁有的物質對象。因此，自十六世紀以來，科學家們一直就以為科學是一種純客觀的認識，它只能沿著排除哲學、排除人文社會因素的影響的道路才能獲得自身的存在和發展。但是，二十世紀量子物理學的出現，卻使科學這一基本的「客觀」觀念幾乎破產。它向人們揭示出，物質的存在狀態(粒子或波)，取決于處理它們的環境，因此觀察者與觀察對象之間互相影響而存在，並無一個基本的與人沒有任何關系的所謂客觀實在。另一方面，由于科學人為預先設定了主客體的二元對立，必然將導致對待客體的以機械論和還原論為主的研究方法。這種研究方式雖然在幾百年來取得了令人瞠目的成果，但其過頭的應用，最終使現代科學頭腦中的世界成了一架「完美的機器」。人們掌握了它的規律性、預測性、控制性的同時，卻喪失了自身的自主性、創造性和責任感
。當生物學、醫學以這種方式研究人自身的時候,最終發現，人類仍不過是一堆機械的組合而已。于是拉美特利高喊出:“人是機器！“而這句話對于今天處于生命研究最前沿的分子生物學來說，仍不為過分，因為將生命歸為簡單的基因組合，正是分子生物學的使命所在。但當生命一但趨向于如此的簡單化，其意義又將何在呢？現代社會物質的高度發達與精神的極度空虛，或許正是這一惡果的體現。恰如後現代主義所言，這種科學的最終結果，證明的只是”生命的普遍意義作為一個整體已不復存在”，而最終，“人類的精神將會因此肢解和分裂”
。同時，人類意識這一現象，又成了機械論、還原論的科學無法解決的難題。如果人與自然都是完美的機器，那麼意識又來自于何處呢？正如英國著名科學史家W·C·丹皮爾在其名著《科學史》中對幾個世紀科學實踐所檢討的那樣：“通過科學走向實在，就只能得到實在的幾個不同方面，就只能得到用簡單化的線條繪成的圖畫，而不能得到實在自身。”
面對所有這些問題，人們不得不去改變舊有工業社會的思維模式。如美國辛辛那提大學哲學教授V.艾姆斯指出：「本世紀的可怕的考驗，戰爭與革命、經濟危機和社會變革，迫使人們思考生活的基本東西和這些東西的意義，科學與技術對傳統的生活方式、思想和感情的打擊，迫使人們探索某種智慧。」于是，自二十世紀以來，尤其是二戰結束以後，包括醫學在內的整個自然科學領域，出現了一種人文主義的思潮，一種要求自然科學的研究與發展回歸人、回歸社會、回歸人文的思潮。新的學科、新的理論因之而層出不窮。信息論、系統論、控制論方興未艾，突變論、協同論、耗散論又以更新的目光來詮釋生命、社會和自然。各種專業知識的交叉和滲透，使各門學科間的邊界日益模糊不清，但一個作為整體的人-社會-自然的面貌卻越來越清晰而真實地展示了出來。在新的理論和知識指導下，人類開始更為有效地對付所面對的新問題，共同創造一個更美好的世界。
二. 東西方文明的融會點:佛學與醫學
在人類這一具有里程碑意義的轉變中，具有高度發達的人文精神的東方文明與以西方為主的現代文明的交流與融匯成為歷史的必然。羅素在《中國的問題》中不無憂慮地說：“我們(西方人)的生活方式要求爭斗、開發、無休無止的變化、沖破和破壞，而指向破壞的效率，只能以毀滅而告終。如果我們的文明不能夠從它所鄙視的東方文明學得一些智慧的話，它將走向毀滅的終極。“事實上，現代各種新理論甚至新學科的誕生，無論是最基礎的量子物理學還是最宏大的宇宙生態學，都受到了東方文明中的整體互補論、天人合一論的影響。在西方純粹的工業技術文明發展到極點，人類的前途已山窮水盡之時，正意味著東西兩種單向發展的文明互相交融的時機的到來。正如陳兵先生在《佛教禪定與東方文明》中指出：“東西兩種文明，從整個人類文明史的高度俯看，正好構成一種互補關系，由互補而碰撞磨
，而綜合交融，把文明推向新的巔峰，是人類文明辯證發展的基本趨勢。”
在這東西方文明溝通融匯的洪流中，現代西方醫學和古老的東方佛學以其與眾不同的特點而占據了特殊重要的位置，最易成為東西融通的契合點。
首先，現代西方文明以研究外在客觀世界為其最主要特長，在其代表了此特點的各門科學中，唯獨醫學研究的對象與眾不同，只有它將西方人的目光從對外界的搜索中拉了回來，轉而注意人的自身。雖然近代以來的西方醫學，過去一直同其它自然科學一樣，以探討外界物質的方法研究人自身，但畢竟其獨特的對象—人，一個有生命、思想的完整的人，使它不可能將自己完全等同于一般的科學。事實上，所有的科學研究、探討，以至整個文明，都是為了醫學的對象—人，這唯一的目的而產生、存在和發展。所有的科學和文明成果，無論是最新的還是最舊的，最著名的還是最不為人所知的，其優與劣，成與敗，都必須在這一最後的試金石上進行檢驗。因此，一切現代科學乃至整個現代文明的得與失，都可以在醫學這一唯一以完整的人為研究對象的學科中表現出來。從醫學出發，我們既能看到西方文明最大的成就與最新的成果，又可以發現其種種被掩蓋在豐富物質成就之下的天然不足，更能在其中分析、展望到未來科學和文明應有的走向。就現代醫學而言，它給人類健康帶來的巨大福利，它對人自身認識的貧乏和對人類大量疾苦的無奈，以及它70年代以來所發生的革命性變化，無疑乃是現代文明的一個最好的縮影。所以，我們選取了現代醫學作為東西方文明融會中現代西方文明一面的突破點。
另一方面，古老的東方文明幾千年前已是百花齊放，它們在基本相似的思路下，又表現出其各不相同的特點。作為東方文明代表的古印度文明和中國文明，亦因地域、氣候、生產方式和生活方式的不同而各有特色。世代農耕的華夏民族，倡自然之和諧統一，重世間的平穩與中庸。天人合一作為一種內在的本能直覺，在華夏民族的觀念中乃是一種不言而喻的真理,無須由思維而認識、理解,乃人之本然。因此，中華文明重頓悟而輕思維，重直覺而輕邏輯的思想特點，與邏輯分析絲絲入扣的西方文明大異其趣。
比較而言，印度文明由于地域和血緣的關系，無論在思維方式和情感方式上，與西方文明的相近點更多一些
。印度文明中的縱欲和禁欲，入世與出世觀念的截然對立，使得印度哲人更注重于理性的、邏輯的思維，並以之為手段達到解脫的彼岸。因此，對世間萬象及其邏輯關系的探究與把握，在印度文明中以一種獨特的方式得到了體現，其邏輯思維的發展達到了很高程度。誕生于印度，又發展于中華的佛學，可謂兼具了中印文明的優勢。既有古印度注重邏輯因明分析的長處，又兼收了中華直契本原的特點(如中國的禪宗)，乃集東方文明之大成于一身。因此，從古老的佛學入手，融通東西文明，既有思路相近之便(如其對世界現象的嚴密完整的邏輯分析)，又無以偏概全之嫌，實乃最為合適的途徑。
本文正是希望適應東西方文明融匯的這一歷史必然，從現代醫學和古老的佛學入手，一方面以現代醫學的最新成果為出發點，來重新認識、詮釋東方佛學這一人類文明的奇葩；另一方面從對佛學的新的認識中，獲得古老智慧的啟示，為醫學和文明的發展找到新的思路，為東西方文明的匯通與整合尋找一個新的角度。
第一章 醫學是什麼—現代醫學模式的出現
第一節 生物醫學模式的困境與反思
醫學，一直被認為是自然科學的一個分支。翻開400年來的歷史，就會看到，它也象整個自然科學一樣，自文藝復興以來，走過了依賴實驗、排斥哲學與人文影響，堅持自身獨立發展的漫長道路。直到今天，人們仍不不難發現，統治醫學思維的，依然是西方自然科學中從培根、迪卡爾、牛頓開始，一貫強調化繁為簡，化整為零，以物質分析為基礎，通過觀察和試驗結果，進行分析和歸納的機械唯物主義的方法。儘管醫學現在已經把人體解剖到分子，已能進行器官移植、基因治療、遺傳操縱、克隆羊甚至人，但其基本的機械唯物主義傾向卻依然如故。
固然，這種工業社會中機械論的生物醫學模式四百年來所取得的成就令人矚目,它使人類的醫學進入了一個新的歷史時期。首先,在基礎醫學方面，它為各個醫學分支奠定了基礎,使醫學成為一個相對完整的學科體系,並揭示和闡明了許多生物因素所造成的人類疾病的機理,從而有針對性地進行了治療和預防。其次在臨床醫學方面,生物醫學克服了臨床手術中的痛苦、感染和失血三大難關，使手術中的死亡率大大降低。我們不能不認為人類第一次保健革命的偉大勝利，正應當歸功于這一醫學模式的應用。但進入二十世紀，尤其是後半期，如同整個社會一樣，醫學也遇到了在舊有思維模式中無法解決的問題。首先是全球性的疾病譜和死因譜的改變，影響人類健康的主要疾病已由過去的傳染病逐步轉為非傳染病，世界各國都出現了以心臟病、腦血管疾病和惡性腫瘤占據疾病譜和死亡譜主要位置的趨勢。儘管自50年代以來，各國醫學家為了制服心腦血管疾病、腫瘤，費盡了心機，消耗了大量資源，但其發病仍呈上升趨勢。而且，心臟病患者也往往重複著住院-出院-再住院-直至死亡的循環。其原因究竟何在？舊有的機械論生物醫學模式中無法找到解答。再者，雖然近幾十年來現代科學提供了大量的先進檢測設備，而臨床誤診率仍高居不下,生前誤診率迄今仍在30%左右。其中,由于主觀臆斷、迷信儀器、思路狹窄等思想方法問題導致的誤診又占到了36%。對此，生物醫學模式只能表示無能為力 。
最後，也許是最為致命的，在人這一高度複雜的意識生命體面前，還原論、機械論的生物醫學充分暴露其天然的缺陷和不足。正如諾貝爾醫學與生理學獎獲得者薩爾瓦多·E·盧里亞在他的自傳《老虎機與破碎的試管》中所說：「近代工業社會以來的醫學基礎研究，耗費了巨大的資財。但由于生命現象的異常複雜與還原論方法的天然缺陷，其研究結果只能提供一幅支離破碎的生命圖景。而為維護人們的健康運用這種成果所需付出的高昂治療費用，更使人們難以承受。」同時，由于大量科學技術物質手段滲入醫學，導致了醫學的非人格化和醫患關系的物化，醫學、醫生在病人面前變得日益冷漠。人只是肉體物質、CT圖像、是基因，對人的疾病的治療，只不過是將一人狀形體的東西進行拆卸、組裝和置換而已。自從拉美特利把人看成機器以來，這種思想在生物醫學模式中已經發展到了空前的高度。
于是，舊有的醫學陷入一種迷茫：它要認識人，卻發現人是一個永遠的迷；它要解除人類疾病的痛苦，卻發現自己面對新生的疾病越來越無能為力；它要給人類帶來幸福，又發現自己的介入卻使人產生了更多的不幸。醫學的困惑使越來越多的醫學家開始突破生物醫學的框架尋找新的醫學模式。他們對曾經影響和指導過醫學發展100余年的「特異性病因說」提出質疑，認為正是在這一曾創造過醫學輝煌過去的理論束縛下，人們面對心腦血管疾病，才不知從何處下手。因為它忽視了環境的、社會的、心理的諸多方面因素對疾病的影響，不可能全面、從而也就不可能真正地認識疾病。從中國、美國 人群前十位死亡的四個主要因素的比例圖中(如下)
中美人群前十位死亡的四個主要因素比例(%)
國家生活方式和行為人類生物學因素環境因素保健服務制度
中國(1981-1982)37.7331.4320.0410.8
美國(1977)48.923.217.610.3
我們可以看出,人們的生活方式、行為和人類的生活環境,與生物因素一樣,同是疾病與死亡的主要危險所在。正是基于這一點,美國紐約羅徹斯特大學教授G·L·恩格爾指出：「當代占統治地位的生物醫學模型，認為疾病完全可以用偏離正常的可測量的生物學變量來解釋，在它的框架內沒有心理、社會因素留下余地」，因而是不完全的，需要修正和補充。70年代末，G·L·恩格爾教授終于提出了新的生物-心理-社會醫學模式，以取代舊的生物醫學模式。
等級體系圖(組織層次)
生物圈
社會–國家
文化–亞文化
(年齡、性別、階級、宗教、教育、經濟地位等)
集體
(醫療保健的工作的、鄰居的、社會的、娛樂的等)
家庭
(核心的、擴大的)
二人
(醫生、家庭成員、同事、朋友等)
人
(經驗和行為)
神經系統
器官/器官系統
組織
細胞
細胞器
原子
亞原子粒子
第二節 現代生物－心理－社會醫學模式
新的生物–心理–社會醫學模式的誕生，既是醫學自身發展的必然，也是人類二十世紀科學革命的產物。它的指導思想即是新興的系統論、信息論和控制論等現代理論，尤其是以系統論為其理論根基。生物–心理–社會醫學模式將人的生物體，人的心理行為、社會文化乃至生態環境等，共同當作一個具有各種不同層次的有組織的大的動態整體系統。(如圖)
其中每一個層次又都是一個有組織的相對恆定的子系統，並具有該組織層次特有的質和量的關系，要求獨特的研究和解釋標準。同時，作為一個更高層次系統的組成部分，它們又共同構成了一種具有穩定的時空構型的連續自然系統，並在不同層次的組織系統之間存在著物質流和信息流通過的邊界。因此，任何系統都不是孤立存在的。不管是細胞，還是人，都不能不受其環境的影響，不描述更大的系統(環境)的特徵，就不可能完全描述作為動態系統的細胞或人的特徵。總的來說，生物–心理–社會醫學模式不僅注意到了人的生物學方面，同時也注意到了作為一個完整的人的心理、意識方面和社會行為方面。認為人類疾病的發生，有生物、心理、社會、生態諸多方面因素，只有在人類處于自然、社會、生理、心理的整體平衡與協調運動中，才能實現真正的健康。另外，新的生物–心理–社會醫學模式對健康與疾病的認識已不再是自然科學的線性因果式。疾病，過去一直是指身體的某一部分、過程、系統在功能和/或結構上的反常這一純生物學概念；而健康，則僅意味著沒有疾病。新的醫學模式中，健康則指的是：「人不僅僅沒有疾病和虛弱，而要有身體、心理和社會生活的圓滿適宜的狀態。」達不到這一狀態，即可稱之為疾病或亞健康狀態。
生物–心理–社會醫學模式的出現，標志著人們對過去一直被認為是自然科學的一個分支的醫學有了全新的觀念。新模式不僅包含原有的生物醫學內容，更增添了哲學、心理、文化、倫理、社會、乃至宗教、生態科學的新內容。它再不是單純意義上的自然科學，而升華成為以某種哲學觀、方法論為基礎建構起來的，集多門知識、技術于一身的綜合的人類文化體系，其終極目的就是為了使人類免除疾病，獲得健康，永享幸福。
隨著對生物–心理–社會醫學模式認識的不斷深化，又有諸多醫學家提出了一些更為全面的醫學整體框架，如「生物－心理－自然－社會醫學模式」、「多元醫學模式」、「大小宇宙相適應醫學模式」、「綜合健康醫學模式」等。其總的傾向是更加強調環境、社會、心理等因素在醫學中的地位，並大量地引入東方傳統文化和醫學的觀念和方法，使醫學的人本色彩、整體綜合色彩更加濃厚。例如「大生態醫學模式」將中國傳統醫學觀念作為醫學發展的未來導向，並將現代的生態科學歸納于醫學框架中，提出了自己對醫學的認識。(如圖)
健康觀念對疾病的認識思考范圍醫學思想醫學手段對醫本質的認識對死亡的態度醫德標準評價模式
生物醫學：無病。生物因素或理化因素引起個體病人的生理健康狀態有病即治，對抗性的治療，醫即治病，救人、救死壓倒一切，有利于疾病的治療和康復，(在取向上)「下醫醫病」
醫學模式
生物–心理–社會 身體、精神和社會方面的完好狀態，而不僅指沒有疾病和虛弱
不僅有生物、理化源性疾病而且有社會因素引發之精神心理疾患 個體及人群的身心健康狀態 預防為主，防治結合針對性的防和治
醫即防病治病，著眼「人」而不僅僅是病儘可能延壽(如器官移植、人工臟器等)有利于社會人群的身心健康)中醫醫人
大 生 態 醫 學 模 式人的精神心理狀態與生存環境(含自然生態和社會生態)的和諧適應和良性互動一種健康不良狀態，本質是人的身體和精神心理狀態與生存環境的適應失諧。如艾滋病等。
人的身體與精神心理狀態與生存環境的依存關系優化生存環境，輔以防治(即從更高意義上理解和突出防治)協調性的平衡(在與生存環境的平衡中實現身心的平衡)醫的最高境界是創造良好的生存環境實現最佳生存狀態，一切醫學手段必須以此為導向，為此服務以實現「健康死亡」為目的(即實現古人「形與神俱而終其天年，度百乃去」的無疾而終為目的)大生態本位，將人類與生存環境作為共同體來考慮道德價值取向，上醫醫國(即人類賴以生存的整個自然和社會環境)
但總的來說，以上這些提法，並未超出生物–心理–社會醫學模式的范疇。
事實上，早在19世紀40年代，德國病理學家魏爾嘯就已經明確的提出：「與其說醫學是一門自然科學，不如說它是一門社會科學。」但直到今天，這一前瞻性論斷才成為事實。
第三節 現代醫學模式的缺陷
不能不看到，新醫學模式的誕生雖然標志著人在認識自然、社會和人自身過程中一個里程碑式的進步，但由之而引發的所謂「第三次醫學革命」面前並非一片坦途。代表未來發展方向的新模式，由于初創不久，無論在理論基礎還是在實踐應用方面尚漏洞百出，有待進一步補充和完善。
首先，生物-心理-社會醫學模式雖以系統論思想為指導構成了新的醫學體系，但其中生物、心理、社會三個基本層次的哲學根據各不相同，仍缺乏一個完整而統一的哲學基礎。在生物層次上，唯物論的哲學觀是其研究依據，機械的、還原的研究方法依然是主導方法；在心理層面上，強調意識主動性的心理本位的哲學觀成為指導思想；而在社會層面上，經驗論、實用論的哲學觀又成為研究的準則。因此，從哲學意義上說，新的醫學模式在整體上並無內在的一致性，其構成雖有現代新理論的指導，但更多的還是醫學發展的需要和醫療實踐經驗總結的結果，理論上的粗糙與籠統顯而易見。無怪乎有人指出：生物、心理、社會三者在新模式中只是被人為地捆綁在一起而已。其次，舊醫學模式中遺留下來的心身二元問題，尤其是意識的本質這一問題，在生物-心理-社會醫學模式中依然存在，並成為無法達到內在完整之關鍵所在。新模式的優點只是在于它將心理、意識當作與生物因素同樣重要的健康因素，不象生物醫學遺漏、忽視甚至迴避這一關鍵問題，但它同樣沒有能力揭示心理、意識的產生、本質以及心身二者的關系。事實上，依靠現代醫學目前的認識程度能否真正解決這一問題，尚頗令人懷疑。最後，主要由于生物-心理-社會醫學模式自身統一性的缺乏，致使其在醫療實踐中無法得到廣泛且具有深度的應用。當今的生物醫學、心身醫學及社會醫學的工作者大多還是停留在原來固有的思維框架內進行活動，其診斷、治療並無根本改觀。新模式則更多的是停留在理論的探討和提倡上，在實踐中並未產生極大的影響。
正如生物-心理-社會醫學模式提出時需要新的實踐和理論的血液輸入一樣，它的發展和完善同樣需要更新的營養來補充。為此，我們把目光投向恰可與西方文明互補的古老的東方，進入到最能代表東方文明的古老的佛學中去尋找啟示，以彌補現代醫學之不足。
第二章 佛學-一門古老的現代醫學
當現代文明，尤其是現代醫學的發展已使人們有能力反思自己幾百年來的自大和不足，並帶著一種全新的搜尋與希翼的目光重新審視人類幾千年來的文明史時，一旦把注意力投向東方古老的佛學，就會獲得一個令自己驚詫的發現：二千五百多年前誕生的佛學，以及在它以後的發展中，早已建立了一個可與現代生物–心理–社會醫學模式相契合的古老的醫學體系。雖然它在生物技術、物理、化學檢測與治療手段方面遠遠不及現代醫學之發達，但其完整的哲學根基、獨具的認知方法和神奇而有效的治療手段，卻足以令現代醫學嘆為觀止，並從中獲得有益的啟示和指導。
第一節 「佛為大醫王」
「佛為大醫王」，一直以來，在傳統的醫學觀念束縛下，人們僅將之視為對佛教理論及社會作用的一種比喻性描述，無法真正理解其深刻含義。但從生物–心理–社會醫學模式的角度來看，「佛為大醫王」正是對佛學性質及其作用的最恰當的正面揭示。「渡老病死大醫王，當禮法海德無邊。」
「彼之諸病人，良醫隨處方。如來為眾生，隨心應量說 。」「如世有良醫，以妙藥治病，諸佛亦如是，為物說唯心 。」「我如良醫，知病說藥 。」「以智慧手安慰眾生，為大醫王善療眾病 。」佛學經典中，佛陀將自己所創之佛教視為一門醫學，其出處不可勝數。事實上，佛將自己稱為醫王，佛法稱為方藥，僧眾稱為看護，整個佛學稱為治療眾生疾病的醫學，而從未象後人那樣單純地僅將佛學當作一門宗教或哲學看待。從這種意義上說，佛陀或許早以其慧眼識破了傳統醫學觀念的局限，並在二千五百年前暗示了人們什麼才是真正的醫學。
據《雜阿含經》十五卷記載，佛曾在鹿野苑中告諸比丘「有四法成就，名曰大醫王：一者善知病，二者善知病源，三者善知病對治，四者善知病治已，當來更不動發。如來應等正覺為大醫王，成就四德，療眾生病。云何為四？謂如來知此是苦聖諦如實知，此是苦滅道蹟聖諦如實知，此是苦集聖諦如實知，此是苦滅聖諦如實知。諸比丘，彼世間良醫，于生根本對治不如實知，老病死憂悲惱苦根本對治不如實知。如來應等正覺，為大醫王，于生根本，知對治，如實知，于老病死憂悲惱苦根本對治如實知，是故如來應等正覺名大醫王。」
在佛陀看來，人類乃至所有生命的本性本來就是清淨無染，無病無死，無老無苦的，所謂「一切眾生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明」。眾生本來自性涅槃，卻因無名煩惱掩覆此如來藏性，妄想執著不能證得，而呈現出目前生老病死諸苦具備，心身煩惱流轉不息的狀況。所以人類目前的處境實質上乃屬一種疾病狀態。整個佛學、佛法，就是佛陀為根治眾生這一病態人生而宣說、創立，所以從本質上說，佛學是一門徹底根治眾生疾病的完備的、多層次的醫學。而人們傳統認可的醫學既無法真正認識人類的本來真相與各種疾苦之根源，又不足以徹底解決人生的心身痛苦，其局限性，已為佛陀所窺破，所謂「彼世間良醫，于老病死憂悲惱苦根本對治不如實知」，因此稱不上真正的醫學。就醫學自身而言，只是到了現代醫學階段，傳統醫學觀的侷限才被人們認識並突破，醫學的概念才被重新建立。因此從某種意義上說，現代醫學概念的提出者大概並非是G·L·恩格爾教授，而是被人稱為佛陀的釋迦牟尼。他提出現代醫學概念的時間是在二千五百年前，其學說因而可被稱之為佛教醫學。
第二節 佛學與現代醫學的內在契合
古老的佛學自誕生至今已二千五百多年，而之所以今天可以被人們接受為一門全面、系統、多層次的現代醫學體系，是因為只有當醫學發展到生物–心理–社會醫學模式階段，才產生出了可與佛學相溝通融匯的理念，從而在醫學與佛學之間構成了一種內在的契合。這種佛學與現代醫學間的內在契合分別從三個方面表現出來：
一． 佛學目的與現代醫學模式所提倡的醫學目的相契合
１．現代醫學的整體健康目標
傳統的醫學觀中一直以救死扶傷為最高己任，只要人的生物軀體沒有或基本沒有器質性和/或功能性的損害，就算達到了醫學所追求的健康目標。在這種狹隘的健康觀和疾病觀束縛下,醫學面臨著越來越多的無法解決的問題。現代醫學突破了這種局限，明確提出醫學的本質就是人學，醫學的目標就是追求人的幸福。人的幸福不僅體現在身體上，同時還體現在心理和社會生活上。現代醫學模式所要求達到的目標，集中表現為它對健康觀念的全新理解和定義：「健康指的是一種在身體上、心理上和社會生活上完全安寧、圓滿的狀態」。聯合國衛生組織1990年下的健康定義，將此點進一步明確，「一個人只有在軀體健康、心理健康、社會適應良好和道德健康四個方面都健全，才算是完全健康的人」。從這種意義上說，只有使人成為完全健康的人，現代醫學的目的才能實現，人才能最終得到真正的幸福。同時，現代醫學所追求的健康，並不是某一部分人的健康，它的目標是世界上每一個人都達到健康的標準。ＷＨＯ所制定的「2000年人人健康」全球戰略，鄭重地向整個人類展示了這樣一種信念：健康是每一個人的基本權利。這意味著在現代醫學的觀念中，只有實現真正的健康，人才能成為一個真正的、完整的人；同時只有每一個人都成為健康的人，真正的、完整的人的健康才會實現，醫學的目的才能達到。因此，在現代醫學看來，健康乃是人的內在本質和要求，而醫學則是它的表達方式與實現手段。更進一步，現代醫學所追求的健康，不僅是單指人的健康，從最完整的意義上說，它還指包括人類在內的整個社會及自然生態的健康。正如「人類二十一世紀議程」所指出，實現一種可持續發展戰略，保護地球，保護環境，創造一個包括人類在內的和諧的生態環境，使人的發展代代不絕，生存質量日益提高，乃是人類在二十一世紀的任務和目標。現代社會醫學、生態醫學的目的，也就是實現這一人與社會、自然的和諧統一，使整個生態良性循環，使人-社會-自然如同一個不斷成長發展的有機生命體，運動不息，生生不已，永遠充滿活力。在一個污濁的社會環境中，人不可能獲得完整的健康；在一個污濁的自然環境中，人也不可獲的完整的健康；而不健康的人不但不可能組成健康的社會，並且會破壞自然生態的合理結構。健康的人、健康的社會、健康的自然生態及其三者之間的良性互動，共同構成了現代醫學所追求的大健康目標，三者中缺少任一者，其所期盼並為之奮斗的人的真正幸福都不可能最終實現。
這種由現代醫學所倡導並提出的醫學的終極目的，也正是二千五百多年前佛陀創立佛教之宗旨所在。
２．佛教的涅槃追求與人間淨土
按佛陀之語，其出家的首要目的，就是要徹底解脫人生的各種痛苦，實現個人心身的完全健康。他在出家時立誓說：「我若不斷生老病死憂悲苦惱，終不還宮。」佛陀出家後，六年苦行不見成功，最後放棄極端的修行方法，在尼連禪河中洗去了多年的積垢，接受了牧羊女蘇耶妲供養的乳糜，調養好身體，來到一株菩提樹下舖吉祥草而坐，並發誓「不成正等正覺，不起于此座。」然後運用以前學過的禪定方法，自調身心，在四禪境界的寂淨澄澈之心中，從因果之理審思考查生命流轉現象，終于在他35歲那年的臘月初八(南傳為公歷5月月園日)後半夜，偶抬頭睹天邊的啟明星而悟道，豁然了徹宇宙人生的真相，徹底解脫了生命的種種痛苦，成為覺行圓滿的佛陀，自稱「我覺知圓滿，不從他悟，道業已成，生死已出，自知不再輪迴生死，知如實，見如真。」佛陀所達到的境界，在佛學中稱為涅槃，也就是佛陀引導人們要達到的終極目標。據佛學認為，只有達到了涅槃境界，人的生理、心理、道德及社會生活各方面才能最終達到完全的安定與圓滿狀態。
佛學經典中對涅槃的描述，從各個方面向世人展示了佛陀所確立的這一人生終極幸福目標的具體內涵。首先，達到涅槃境界的人在心理上體會到的是一種沒有任何煩惱和痛苦的極度的快樂。《涅槃經·聖行品》中說：「少欲知足樂，多聞分別樂，無著阿羅漢，亦名為受樂。」又曰：「滅煩惱火，則名寂滅。煩惱滅故，則得受樂。」《本事經》中說：「實極安樂，佛說涅槃。無貪無怨，安隱苦滅。畢竟寂靜，究竟清涼。」《大智度論》卷八說：「內樂，涅槃樂，是樂不從五塵生，譬如水泉，水自中出，不從外來，心樂亦如是。」所以涅槃境界又被俗稱為極樂境界。這種心靈內在大樂的顯現，在佛學來看是心理高度健康、平衡、穩定的結果。它絕不隨任何外界的變化而有所改變，雖「劫火燒海底，風鼓山相擊 」，而依然能保持「真常寂滅樂」，所謂「八風吹不動，涅槃相如是 」。
其次，達到佛陀涅槃境界的人，在其生理結構上，亦有著相應的體現。據佛經稱，因釋迦放棄苦修，其五位隨從侍者便絕望而離之他去。待釋迦于菩提樹下證悟涅槃後前去教化他們，五位侍者仍發誓不理睬他，但當遠遠地目睹到成佛之後的釋迦體態不凡，光焰威威之時，他們便立刻折服了。按佛學觀點，達到佛陀涅槃境界的人，其身體必然表現出不同于一般人的三十二相、八十種好等種種生理結構上的特點。即便是沒有達到佛陀境界，但已證入或悟入涅槃的羅漢、菩薩，其生理亦會發生相應的變化，並能顯示出不同于常人的身體功能。據《涅槃經》卷二十三載：「如來有八種大自在，即八大自在我：一能示一身為多身，二示一塵身滿大千界，三大身輕舉遠到，四現無量身常居一土，五諸根互用」等。三十二相、八十隨好、八大自在的說法儘管目前難以為現代科學完全接受，但其中包含的對完美生理健康的追求和理想，卻是與現代醫學的思路相一致的。而且，從前氣功研究中所顯露出的某些無法解釋的特異功能的端倪來看，佛學對人的生理所能達到的完美狀態的認識，亦並非全是幼稚的幻想。
達到涅槃境界的人在道德上亦是完美無缺的，永遠脫離了人類貪瞋痴慢疑等種種不良心態，所謂「貪欲永盡，瞋恚永除，愚癡永盡 」。並斷除了殺盜淫妄等種種惡行，不再做危害眾生及自己之事，「寧舍身命，終不為惡……寧舍身命，不惱于他」。
總之，從個人心身角度來說,按《涅槃經·名字功德品》，涅槃具有八種特點：「譬如甜酥，八味懼足，大般涅槃亦復如是，八味俱足。云何為八？一者常，二者恆，三者安，四者清涼，五者不老，六者不死，七者無垢，八者快樂。」從而實現了個人心身所能達到的最完美狀態。
在佛陀看來，涅槃，本來就是人類及所有眾生的本然狀態，是人類的內在的本質，也是眾生可以成佛實現最高幸福的根本依據，此即所謂「自性清淨涅槃」。《成唯識論》十六卷云：「本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理，雖有客染，而本性清淨。具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情，平等共有……唯真聖者自內所證。」所以，在實現涅槃後的佛看來，「佛界眾生界，一界無界別 」，「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別」，「生死與涅槃，凡夫及諸佛，同為空花相」，因而常住于無住涅槃的境界，「即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂 。」這種為大乘佛學所極力提倡的無住涅槃，已完全超出了對個人身心道德的完整健康的追求，而把所有人類及有情眾生的完整健康當作目標。既然涅槃為每一眾生的內在本質和要求，大乘菩薩的追求就當如《金剛經》所說：「發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生得滅度者。」為每一眾生都最終實現其涅槃健康的本性而努力。「不為自身求快樂，但欲救護諸眾生，如是發起大悲心，疾得入于無礙地。」
佛學無住涅槃的精神，具體表現為大乘佛學「利樂有情，莊嚴國土」的追求。所謂「菩薩摩訶薩不淨佛國土，不成就眾生，不能得阿耨多羅三藐三菩提」。此實現每一個人的完整健康，實現每一家庭、社會、國家、世界及至宇宙的健康與和諧之目標，正是釋迦創立佛教的根本情懷。大乘《佛本行經》載，佛陀出家時即立誓曰：「我今為諸天人世間利益故發心出家，我今為欲一切世間求解脫故，發心出家。」按照這種大乘佛學精神，延長人類壽命，提高人類生命質量，促進社會發展，維護生態平衡，實現人–社會–自然的整體健康，乃是菩薩義不容辭的責任。《優婆塞戒經·二莊嚴品》謂：「菩薩雖知世間之樂虛妄非真，而亦能造是樂因緣，為欲利益諸眾生故。」《華嚴經·十迴向品》云：「我當為一切眾生作舍，令免一切諸苦事故；為一切眾生作護，悉令解脫諸煩惱故；……為一切眾生作安，令得究竟安隱處故；為一切眾生作趣，令得至于一切智故。」
佛教以無住涅槃精神服務眾生，其成果集中體現于大乘佛學的淨土思想中。佛學所謂的淨土，並非一般宗教意義上的世外天堂，而是覺悟眾生以心力、願力共同鑄造成的美好世界。在這種淨土世界中，人、自然、社會都達到了完美的健康與和諧。人們最熟悉的西方極樂世界，人皆是由蓮花化生，免去了婦女生產之痛苦，而且壽命極長，有「無量無邊阿僧祗劫」。人們生活沒有任何痛苦，「但受諸樂。」西方極樂世界的環境及其美好，「黃金為地，晝夜六時，雨天蔓陀羅花，」且有「諸寶行樹及寶羅網，出微妙音，如百千樂，同時具作。」其國人民，一心向善，「皆悉念佛、念法、念僧」，每日供養十方諸佛，然後「飯食經行」。且都住于「阿卑跋致」，日益趨向于佛的圓滿境界。西方極樂世界成為佛陀向人們展示的最完美、健康社會的典型。
對于目前我們所居住的娑婆世界，佛陀指出了它種種弊病，認為目前尚是一個不健康的世界。總起可概括為五個方面，稱為五濁。首先是「命濁」，人壽短促，長者不過百；其二為「眾生濁」，人民道德水準低下，不敬可敬，不畏可畏；三為「煩惱濁」，多行貪執，多有爭訟，多為諂逛偽妄之語；四為「見濁」，人們多行邪法，如今日邪教盛行等；五為「劫濁」，生存環境惡劣，饑饉眾多，人民多受刀兵之苦。這五方面的問題也是現代醫學要實現完整的大健康目標必須解決的問題。佛陀創立佛教宣揚佛法，正是為了徹底擺脫這些苦難，使人類達到幸福健康的彼岸。如《佛說彌勒成佛經》所言「忍辱勇猛大導師，能于五濁不善世，教化成熟惡眾生，令彼修行得見佛，荷負眾生受大苦，令入長樂無為處。」對于此婆娑世界的發展，佛陀認為經過眾生的努力和改造，待將來彌勒佛下生時，必有一全新的面貌，並構畫出了這一世界新貌的模式：首先自然環境極其優美，其地平淨，如琉璃鏡，無石沙瓦礫。金銀寶玉，現于地上。地出流泉，清淨無竭，生柔軟草，冬夏常青，樹木繁茂，花朵熾盛。自然粳米，無有糠秕，眾味具足。沒有了蚊虻蟋蠍蠅蚤和［ ］蛇惡蟲，天空雨八味水，潤澤普周，地上卻沒有積水，亦無泥淖。空中清明，淨無云翳。海出涼風，清淨調柔，觸身生樂 。生態環境達到了高度和諧健康。同時，人民身心健康也處于很高水平。「五欲眾具，快樂安隱，亦無寒熱風火等疾，無九惱苦。壽命具足八萬四千歲，無有中夭。人身悉長十六丈，日日常受極妙安樂，游深禪定以為樂器 。」從整個社會及人民道德水準看，也遠遠高于今世。「其土安隱，無有怨賊劫窺之患，城邑聚落無閉門者，亦無衰惱水火刀兵及諸饑饉毒害之難。人常慈心，恭敬和順，調伏諸根，如子愛母，如母愛子，語言謙遜 。」這種人、社會、自然健康和諧的美好藍圖，正是現代醫學和人間佛教共同追求的目標。
嚴格說來，由于哲學根基與實現手段的不同，在佛學所追求的涅槃極樂與現代醫學的健康幸福之間，尚存在許多差異。以佛學的眼光來看，現代醫學對人、社會、自然的本質及其健康的認識不夠究竟和徹底，屬于「世間極成真實」與「道理極成真實」的層次，沒有達到佛學「煩惱障淨智所行真實」和「所知障淨智所現真實」的高度；其維護健康的手段亦因過于物質化而難以達到最終目的。在現代醫學目前所掌握的知識看來，佛學的目標又過于高遠，顯得疏闊而不夠現實，有一定的幻想色彩。但這種佛學與現代醫學存在著的徹底與不徹底，有無現實可能性之別，正隨著人類認識的逐步發展和深化而變的越來越小。事實上，現代醫學「二千年健康計劃」及「二十一世紀宣言」完全可以被佛學認同為達到徹底度脫眾生，終達人間淨土的手段，而佛學的涅槃理想也完全可被現代醫學作為豐富、深化自身，完善追求目標的源泉之一。二者的互融互匯無疑將使人類對自身的認識日益完整。
二．佛學與現代醫學的學科性質相契合
隨著人類的進步，大量交叉學科、邊緣學科的不斷誕生，各學科之間的差別日益模糊。從今天人們所能達到的認識來看，古老的佛學與現代醫學在學科性質上顯示出驚人的相似甚至同一性。
1．現代醫學性質的新認識
醫學，尤其是近代以來的醫學，一直被人們當然地視為自然科學的一個分支。聲望極高的諾貝爾獎，將生理學與醫學獎與物理學、化學一起，同歸于自然科學獎，更是把這一近代以來機械二元的工業思維下對醫學的認識最極端的表現出來。雖然早在十九世紀中期，德國病理學家魏爾嘯在其《科學方法與治療觀點》一文中就明確提出「醫學在本質上是社會科學」這一著名論斷，但由于傳統思維定式的影響，直到當代，著名的醫學史家西格里斯特仍然慨歎：「當說與其醫學是一門自然科學，不如說它是一門社會科學的時侯，我曾經不只一次地使醫學聽眾感到震驚。」
生物–心理–社會醫學模式的出現及被公認，使人們有可能更全面也更真實地認識醫學的學科性質。總的來說，現代醫學所面臨的對象已不再單純是人的生物有機體，而是完整的人本身。人的屬性決定了醫學的屬性。 ◎首先，人有著生物有機體的自然屬性，細胞、組織、器官、系統構成了人的生物體，健康和疾病都在這一軀體上表現出來，因此醫學理所當然地具有自然科學的屬性。 ◎其次，人的意識現象的存在又決定了醫學必然也有著思維、心理科學的性質。一個健康的人不但要有健康的軀體，同時也應保持精神和心理的健康。否則由于精神、心理疾患的存在，心身和諧關系的打破，人的生物性機體的健康也很難再繼續維持。 ◎第三，正如人有著社會、生態屬性一樣，醫學也同樣有著社會科學、生態科學屬性。隨著人類工業化的發展，社會、群體、生態因素對健康的影響有著日益增大的趨勢，對疾病的產生、轉歸和預後的影響也愈加明顯，有時甚至起到決定性作用。現代社會由嚴重的環境污染導致的公害病，由社會性的精神空虛產生的自殺、吸毒現象，以及伴隨經濟社會發展而產生的人口老齡化，科技發展交通發達帶來的交通事故危險增加等問題，給整個世界以及其中的每個人的健康都帶來了威脅，醫學的社會科學、生態科學屬性正變得日益突出而重要。 ◎第四，現代醫學所追求的全面、完整的健康目的，決定了它對人與世界的認識必須是全面而完整的。因而現代醫學不僅必然要橫跨兼收各種具體學科，更需要有一種全面把握人與世界的哲學高度。只有哲學觀的改變，才能帶來醫學的根本變革，醫學的歷史也已對此作了證明。工業革命後機械式、還原式的唯物論的出現，促使傳統生物醫學作為自然科學的一個分支誕生，並取得了長足的進步。解剖學、生理學、病理學以及現代的分子生物學、免疫學等一大批醫學學科應運而生，為人類戰勝軀體生物性疾病做出了巨大貢獻。但當面對大量的精神、心理疾患，心身疾病及社會性疾病時，它卻一籌莫展了。現代新哲學觀的出現，如信息論、系統論、控制論、協同論等，給了醫學以全新的眼光和把握人與世界的工具，從而最終促成了生物–心理–社會醫學模式的誕生。如今，這場新的醫學革命正方興未艾，並對前途充滿信心。可見，哲學性質乃是現代醫學必不可缺的一個方面。最後，現代醫學也兼具了倫理、宗教性質。醫聖張仲景早在《傷寒雜病論》序中早已提出：「醫乃仁術。」時代發展至今日，隨著醫學的長足進步，它越來越具有左右人生命的力量。損壞的器官、肢體可以用人工制品來替代，嬰兒可通過試管培育，大腦死亡之後可憑先進儀器維持軀體活力，甚至一個完整的人亦可以用克隆技術進行複制。醫學如此巨大的力量如果妥當善用則可帶來無量幸福，若稍有差失便會對個人乃至整個世界帶來災難。因此，現代醫學不得不面對自身的醫學道德問題，不得不從生命的終極意義和價值出發，考慮和安排自己的醫療行為，以避免單純的技術至上主義、工具主義。對倫理道德的把握，對生命的終極價值和意義的探究與追求，已成為現代醫學不可或缺的一個方面，而後者實質上正是一種終極關懷的宗教追求。
事實上，由生物–心理–社會醫學模式所確立的現代醫學，無論是在醫學研究還是在醫療實踐中，自然科學、思維心理科學、社會人文科學、生態科學、哲學以及宗教的方法，都正在並行不悖的(地)得到運用，並相互補充和促進。由此,新的醫學觀點和醫療手段才層出不窮，使現代醫學呈現百花齊放的局面。
2．佛學：僅是一種宗教或哲學嗎？
近代以來，由于西學的傳入，人們不再限于以歷史上傳統的眼光看待和研究佛教；又由于佛教與西方宗教和哲學在某些方面近似或相同，故將佛學視為宗教或\和哲學加以研究之風盛行一時，乃至今日佛教理所當然地被視為世界三大宗教之一，在全世界有著數億的信徒。究實而言，佛教卻並不符合西方所謂的「宗教」定義。它既不承認有一至高無上的創造萬物之主，更不要求人們對至上神的膜拜與依賴。佛教雖有創教之主，其真正的核心卻是佛法，佛陀僅是這恆常不變的宇宙人生真理的發現者、宣傳者，而非創造者。佛教中某些內容如信仰皈依、懺悔消災、往生淨土等，的確表明了佛學中所具有的一定宗教色彩，但究其實質，仍不過是救治眾生疾苦，引導眾生最終離苦得樂的一種方便。佛學(編輯按：這里說的是「佛學」而非「佛教」)雖不是宗教，卻並不妨礙它利用宗教信仰作為手段達到解脫眾生的最終目的。另一方面，與求真的哲學相比，以洞察宇宙人生的實相為究竟的佛學，的確與之有相同之處。二者在對世界、人生的分析、認識方法上，又多有相似，故稱佛學具有哲學的某些性質，並不為過。但佛學畢竟不是哲學，它只是以哲學思辯為手段，引導人們破除對自身和世界的執著，獲得心靈的淨化和自由，最終達到人的心身世界的徹底解脫和圓滿覺悟。歐陽竟無先生說得好：「宗教、哲學二字原系西洋名詞，譯過中國來勉強比附在佛法上。但彼二者，意義既各殊，范圍又極隘，如何能合此最廣大的佛法。」畢竟，近代以來興起的借助西方宗教、哲學方法對佛學進行的研究，較之過去傳統上僅限于佛學圈內，以佛解佛的研究方式，既拓展了人們的眼光和思路，也更符合了近代自然科學所帶來的人們新的知識結構和認知方式，對幫助人們認識了解佛學起到了不可替代的作用，其功不可沒，而其以偏概全的態度卻實不可取。
時至今日，經歷了兩次大戰之後的世界在新技術革命和知識爆炸中正飛速發展，人們對事物的認識觀察越來越全面，思維探討程度也日益加深。現代的認識水平已不容人們再將現代醫學局限于某一門學科之中，同樣也不會再讓人們單純地將佛學當作某一種專門的宗教或哲學看待了。站在當今的高度，人們重新審視古老的佛學，發現它不僅具有傳統的宗教和哲學內容，同時更橫跨並兼納了自然科學、心理思維科學、社會人文科學及生態科學等多種學科，與現代醫學在學科性質上顯示出某種驚人的相似乃至相同的特點。
首先，佛學對宇宙、自然、生命的認識，內容豐富而完整，並頗具系統性。如早期佛典《那先比丘經》、《長阿含經》中的《世紀經》等，廣泛探討了宇宙、地球、人類等自然科學問題；後期大乘經典如《楞伽經》、《楞嚴經》、《華嚴經》、《瑜伽師地論》等，更對生命、時空、宇宙等進行了方方面面地詳細論述。從總體生命的種類、來源、生存方式、出生方式到人類的來源、身體構造、入胎、住胎、出胎過程和死亡過程，從物質的微細結構到整個地球、宇宙的成、住、壞、空，佛學都進行了全面研究和闡述。其中有些結論已為現代自然科學所證實，有些目前還不能被人們接受。但無論如何，這些研究所表現出的探索自然與生命的精神及其所依據的客觀實證原則，與自然科學並無二致。提倡「由己得不由它得」的實證精神，「依法不依人」 —即依真理不依權威的批判精神，乃是佛學與自然科學共同的精神內涵。
其次，佛學中的思維、心理科學，更是其精華所在。佛學為人類提供了一條自識其心、自淨其心、自主其心的究竟之道，注重心識的研究和對心識的修行改造，無疑當是佛學最大的特點，故多有學人稱佛學為“心理主義”。小乘佛學根據其禪定體驗將人的每一念心識活動具體劃分為“九心輪”，共經歷“十七剎那”，又將人的心理活動分為八十九種，稱八十九心，其中每一種心理活動又各有十四個階段，其研究之深可謂細緻入微。大乘佛學更將人的意識分成三到四個層次，共有八識或九識，八識的功能又分別從四個方面表現出來(見分、相分、自證分、證自證分)，這較之現代精神分析學派的潛意識理論，具有更深刻的理論內涵和實踐意義。從對人的意識分析入手，佛學又發展出了一整套調控心身的禪定方法，為人們最終達到自識其心、自主其心提供了可供操作的技術手段。因而，佛學中的思維心理科學可謂完整而獨到，其意義和價值之巨大，深值得人們去學習、研究、發掘。
另外，社會科學、生態科學內容同樣是佛學必不可少的部分。佛學提倡對人類及其社會、環境的出離，並非如一般人所理解的對人類社會的放棄或逃避。它不僅意味著個人心靈遠離貪欲、執著後的清淨無染，更指對人類社會、環境的改造，使之美化、淨化、升華，使人類出離現有的污濁狀態。其內心所深含的對人、社會、環境乃至整個宇宙的無盡的關懷可見一斑。因此，佛學從其誕生之始，社會關懷之情即溢于言表，認識、改造社會、自然的大量的社會科學、生態科學內容在佛典中不斷出現。《四阿含》中的許多經典，如《佛說居家八法經》、《善生經》、《佛說玉耶女經》、《佛說孛經》、《佛說了求財法經》、《佛說惠施經》、《佛說墮負處經》和《法句經》等，探討人間的倫理道德、家庭關系、人際關系、經濟活動、國家治理等一系列問題，並提出了對待處理這些問題的諸種原則，對今天的人們來說仍有非常大的指導意義。在原始律典中，佛陀要求人們應多植草木，美化環境，平等對待一切眾生，善待宇宙間一切事物，塑造一個美好和諧的宇宙世界。至提倡無住涅槃的大乘佛學，以「莊嚴國土，利樂有情，普渡眾生」為己任，終將佛學與治理社會，改造世界的社會科學、生態科學相融匯。按大乘佛典，一個達到初地的菩薩，才能做好率導億萬民眾趨向正道，實現國泰民安，世界和平的大國王。因此各種社會科學和生態科學知識，為學習佛法之人所必備，否則其對佛學之把握亦不會完善。
以徹底脫除眾生疾苦，引導眾生達到幸福彼岸為唯一目的的佛學，將世間一切的學問技藝作為其救治手段，如《大般若經》云：「若菩薩摩訶薩不學一切法，終不能得一切智。」在過去，學習佛學當如《解深密經》卷五所云：須于「五明處如實了知勝義諦義」。其「五明」為聲明(語言聲韻學)、因明(邏輯辯論學)、工巧明(各種工藝技術)、醫方明(傳統概念的醫藥學)、內明(佛學)，代表了當時印度所有的知識、學問。及至今日科技進步、知識爆炸時代的來臨,根據這一原則,我們不得不謂：佛學當于宗教、哲學、自然科學、技術科學、社會人文科學、生態科學乃至一切新舊學科中求，以此諸種學問、知識為手段,並行不悖、互相補充地加以運用，佛學才能最終達到其根本目的。從此種意義上說，古老的佛學與現代醫學在學科性質上何其相似。
另外，整個佛學作為一門系統、完整的醫學，其所隱含的內在整體結構亦可與現代醫學的整體結構相契合，主要內容將放在下一節中討論。
第三節 佛教醫學的結構
一． 現代醫學模式對構建佛教醫學的啟示
就現代醫學而言，隨著70年代生物–心理–社會醫學模式的出現，其整體結構面貌才豁然清晰地顯現出來，原來不知歸屬的各門新興醫學學科，也因之找到了自己合適的位置。新模式確定現代醫學分為三個層面：生物層面、心理層面和社會層面。生物層面的醫學內容全面包括了舊有生物醫學模式中發展出來的各門學科，既有作為基礎學科的解剖學、組織胚胎學、生理學、又有作為橋梁學科和臨床學科的病理學、病理生理學、診斷學、藥理學、內外婦兒等傳統醫學科目，總的特點是把人的生物有機體作為主要的乃至唯一的研究和治療對象，重在對人進行單純物理、化學和生物的檢測與治療。新醫學模式的出現，雖然取消了生物層面醫學作為醫學代名詞的地位，但生物醫學依然是現代醫學中發展最完備、最能代表現代醫學技術發展水平的一個層面，是現代醫學最主要的優勢所在。第二個層面–心理層面的醫學，包括心身醫學、心理醫學、精神醫學、行為醫學等學科，自本世紀初至今才陸陸續續地建立起來，並在醫療實際中取得了一系列的成果，但其中存在的許多理論上的關鍵問題卻一直未得到根本解決。如人的意識到底是什麼？心身互相影響的機制怎樣？人類精神疾病的病因為何？這些未解之迷，既說明了現代醫學在心理層面研究的不足，更為未來醫學的發展提供了廣闊天地。社會層面的現代醫學，不僅包括了目前已經建立起來的社會醫學、生態醫學，還包括了目前正在建立和尚未建立的醫學與各門自然、社會、人文學科互相交叉滲透而產生的邊緣醫學學科，如人文醫學、氣象醫學、衛生經濟學、衛生管理學、醫學社會學等。並且，隨著人類科技、經濟、社會、文化的發展和人們對社會層面醫學的認識日益加深，其在整個醫學體系中的地位日益顯得突出而重要，前途未可限量。但與歷史悠久的生物醫學相比，社會層面的醫學在理論建構上顯得過于單薄，缺乏嚴密的系統性，故在實踐應用中亦顯得過于零散，不夠完備。而它在發展中所表現出的輕理論重實踐傾向，更值得人們警惕。
總的來說，由G·L·恩格爾教授提出的生物–心理–社會醫學模式所確立的這種現代醫學整體結構，已成為醫學界的共識。它使人們對醫學的把握有了共同的標準，並為將來醫學發展提供了框架藍圖。正是此種醫學結構，與作為一門醫學的佛學所隱含的整體結構，顯示出了一種內在的契合。
就佛學而言，作為「大醫王」的佛陀，為徹底解脫人類疾苦，根據不同自然、社會環境下不同的人所患的不同疾病與表現，對症施治，再加上兩千年來其弟子與跟從者的不斷補充和發展，從而在歷史上留下了浩瀚的記載其救治眾生的理論與方法的經律論三藏經典，卷軼紛繁，法門眾多。有鑑于此，自古及今，人們一直希望能夠對浩瀚的佛學進行全面而系統地把握，並為此從各個角度對龐大複雜的佛學體系作了各種各樣的劃分和建構，因而形成了歷史上的諸種判教體系。如將整個佛法按其時間順序分為五時八教或顯密二乘，按內容分為教理行果四部分或境行果三部分等。歷史上這些判教體系，一方面的確有助于人們對佛學的認識與理解，另一方面，由于時代和人類知識發展的局限，古人僅將目光侷限于佛學自身內容，以佛解佛，且又偏重于佛學的宗教與哲學色彩，最終把佛學建構成一種獨立于其他學問的專門的知識體系，從而使得今天許多人在龐大的佛學面前畏紉不前，既為深奧的道理所吸引，更為與日常知識差異甚大的紛繁複雜的佛學名相所阻礙。結果，本來與每個人都近在咫尺，只為解決人生疾苦問題而創立的佛學，終被束之高閣，成為一門僵死的古老學問，釋迦拯救眾生的本懷亦因之隱而不顯。因此，對現代社會而言，尋找一種既符合當今人類的思維方式，又順契于佛學根本道理的方法對佛學進行新的解構與重組，使佛學的真義得到人們的認識，佛學的方法得到人們的運用。這樣，佛學契理契機的基本原則才能得到體現，釋迦拯救眾生的悲心才能在現代感到寬慰。`由二十世紀生物–心理–社會醫學模式導致的醫學觀念的革命和醫學性質的變化所顯示出的現代醫學與佛學的日益貼近乃至趨同，恰好提供了這樣一個契機，使今天的人們可以更全面、更現代的目光，重新解讀佛陀這位「大醫王」為人類留下的寶貴精神財富。
二．佛教醫學的「根－識－塵」整體結構
對宇宙、人生如實的認識和把握，並切身體證這一本來真相,乃全體佛學之精髓所在。正如呂澂先生在《印度佛學源流略講》中所言：「佛學對象的中心范疇是真實。」傳統上，佛學分為境-行-果三個部分。「境」所觀的對象即是宇宙人生之如本不異、恆常不變的本然真實，「行」則是指修正人的心理行為使之契合于真實，而「果」就是修行契合于真實之後所產生的結果。從佛學作為醫學角度來看，所謂境乃是指的眾生本來沒有任何疾苦的本然健康狀態，行則是對眾生現有疾苦的認識與治療，果即是徹底解除眾生疾苦，恢復本來健康的醫療成果。
宇宙人生的實相，在佛學看來乃是一種唯心緣起的法則。所謂「此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅 」。正是依據此一法則，佛學將宇宙人生看作一種由諸多條件積集合和而成的現象，並力求切身地體證這一真相。在理論上，佛學從各種角度對宇宙人生這一因緣合和的基本結構作了描述，五蘊、十二處、十八界、六大、十二因緣學說，乃分別針對不同的人與情況進行宣講，使其理解宇宙人生的緣起真相。從今天的情況看來，其中的根塵識互相緣起的十八界理論，可謂與現代醫學在系統論思想指導下，以人為中心，將世界分為人的生物身體、心理意識和人生存于其中的社會自然環境三個部分的思想不謀而合，最易為今天的人們理解和運用。在根塵識互相緣起的理論中，所謂根，即是指的人的生物性軀體。人有六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根(神經系統)，共同構成人的身體。所謂識，則是指人的感覺、認知、思維、感情等心理意識活動。人有六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。塵乃是通過人的六根與之接觸，由六識所認知的外境，包括社會與自然。根據所被認知的方式，可分為色、聲、香、味、觸、法等六塵。依據緣起法則，根(生物)、識(心理)、塵(社會自然)三者互相影響，互相依賴，缺一不可。只有三者同時具足，才能生起感知形成世界和眾生。其中任何一者的缺失或出偏，都會使人生世界不完滿，產生各種疾苦乃至最終毀滅。而三者之中，又以人的心識作用最大，「心尊心使，心為法本」，為主宰宇宙人生之樞紐。整個佛學正是從根塵識三個方面入手，以人的心識為中心和根本，修正世界人生，救治眾生疾苦的。總的來說，佛學作為一門醫學，其根–識–塵的整體結構，正與現代醫學生物–心理–社會的整體結構相當。
１．根――生物層面的佛教醫學
首先，從人的根身入手，解除眾生疾苦，便形成了生物層面的佛教醫學。根據其特點，我們可稱為佛教傳統生物醫藥學。它是佛教醫學在傳統印度醫學基礎上，以自己獨有的緣起哲學觀進行改造、補充而逐步發展起來的；並通過吸收中醫思想，最終形成了佛教生物醫學最成熟的形式——藏醫學。
大乘佛學強調佛法當于「五明」中求，專究傳統生物醫藥學的「醫方明」即為「五明」之一，若不通達便不能明曉佛法，故在浩瀚的經律論三藏經典中，存有大量的佛教傳統生物醫藥學內容。據蔡景峰先生在漢文大藏經中的校勘，其中直接涉及佛教傳統生物醫藥學的經典即達21部之多。有《佛說婆羅門避死經》、《佛說奈女耆域因緣經》、《佛說奈女耆婆經》、《佛說溫室洗浴眾僧經》、《佛說佛醫經》、《佛說胞胎經》、《佛說治身經》、《佛說活意經》、《迦葉仙人說醫女人經》、《佛說咒時氣病經》等。實際上，漢文三藏經典中關乎佛教傳統生物醫藥學的內容遠不止此。漢傳佛學著述中的《大藏治病藥》、《釋門本草》都是專門的生物醫藥學著述，散見于經律論中的醫藥學內容目前尚未有確切的統計。另外，自魏晉隋唐以來的中醫學著作也保留了大量出自佛門的生物醫藥學內容。據西藏布頓大師所著《佛教史大寶藏論》，藏文大藏經中的佛教傳統生物醫藥學著述，有馬鳴的《醫藥八支心要略論》及其注釋、龍樹的《醫經》、《配百方論》和月喜的《醫療八支心要略釋句義祥解月光論》等。再加上在佛學文化孕育之下而產生的歷代藏醫學著作，佛教傳統生物醫藥學的典籍已是浩如煙海，不可勝數。
在三藏經典中，佛教生物醫學對人的解剖、生理、病因、病理和治療、保健等都有著豐富的論述。如《禪秘法要經》描述了人的大體解剖結構，《佛說胞胎經》對宮內胎兒發育過程的認識，與現代生物醫學的研究結果幾乎完全一致；《佛說佛醫經》對人體四大不調所導致的疾病作了概略論述，並將人的病因總結為十種因素；善無畏譯《三種悉地破地獄轉業障出三界秘密陀羅尼法》論述了五方佛與五蘊、五臟的關系及五臟的病因；《十誦律》卷二十六《醫藥法》，則較全面地論述了藥物治療方法和飲食衛生的保健措施，並對四種藥作了詳盡的解釋。至于自成體系的藏醫學，以《四部醫典》的產生為成熟標志，一方面吸取印度早期吠陀醫學的三體液論，提出“龍”、“赤巴”、“培根”的三原質說，另一方面又采納了中醫五臟六腑的功能解剖學的分類方法分析人體的生物結構，並獨特地將醫學分為八支、十一點、十五會和四藥等四個部分(其中藥又分六味、八性、十七效等)，自成一家之言。藏醫學乃人類傳統生物醫藥學園地中的一枝奇葩，目前，世界衛生組織已設置專門機構進行研究。它獨特的藥物配制方法和對消化道疾病、性傳播疾病的有效治療，尤為世人所稱道。可以預見，作為佛教傳統生物醫藥學的主體，藏醫學將會日益得到人們的重視、開發和運用。
２．識――心理層面的佛教醫學
佛教醫學「識」的層面，乃由人的心理、精神入手解除眾生疾苦，其對人心識、行為及心身關系的認識與改造，正與心理層面的現代醫學相當，故可稱之為心理層面的佛教醫學。具體則可分為佛教心理精神醫學、佛教心身醫學和佛教行為醫學。對尤重人的心識作用的佛教醫學來說，心理層面的佛教醫學既是其重點，更是其精華所在，最值得今天的人們研究發掘。
首先，「佛教心理精神醫學」對人的心理意識的分析極其精深而獨到。它所采用的禪觀內省及在日常生活中切身體驗的心識研究方法，與注重實驗室人為條件下觀測心理反應的現代心理學的研究方法，有著本質的不同，因而所得出的研究結果，無論是在對心識的認識深度上還是在治療心理精神疾患的實踐中，都較之現代心理、精神醫學別具特色，並略勝一籌。佛教心理精神醫學中將人的意識分為四個層次，八或九種意識體。一方面，它對表層的心理活動作了詳盡的描述，如唯識學中將意識活動(心所法)分為六類五十一種，密乘瑜伽更總結了人的一百六十種心理活動；另一方面，它又對人的深層意識進行了深入發掘，如指出人的第八意識阿賴耶識(藏識)具備能藏、所藏、執藏之功能(編輯按：阿賴耶識的絕大多數部分都是意識不到的)，人的第七意識對自我的恆常執著狀態等。這些對心理意識的分析，均為現代醫學所欠缺。而實際上，自本世紀以來，現代心理精神醫學的某些基礎性理論，正是在吸取了佛教醫學中的相關內容之後才提出了自己新的創見。無論是弗洛伊德的潛意識理論，還是容格的集體無意識學說，都不難看出其深受佛教醫學心識觀念影響的程度(編輯按：弗洛伊德是否熟悉佛教的八識學說，嘗不得而知)。
其次，「佛教心身醫學」對人的心身關系獨具匠心的把握，提供給現代人一種全新的理解心身結構的思路。其色心互相緣起的五蘊心身觀，對心身結構作了簡單明了的整體劃分；十二因緣理論從時間的流動性上對心身的緣起關系作了說明；晚期的密乘瑜伽的氣脈理論則直接提出了心氣一元、心身不二的思想，對人的內在心身結構作了更為具體的分析。這些內容同樣為現代心身醫學所欠缺。對之進行深入的研究，將會極大地促進人們對心身關系的進一步認識。
最後，「佛教行為醫學」所建構的一整套修證治療體系，無疑乃目前世界上最為完備的關于人的精神、心身疾病的治療體系。依于對心識的深刻認識和對心身關系的全面把握，佛教行為醫學創立並完善了一整套獨特的治療方案。從初期傳統的戒定慧三步治療到晚期密乘形式複雜的加行、前行、正行(又分生起、圓滿二次第)三步治療，從長時間逐漸改變身心的漸修治療到「一念相應，便成正覺」的頓悟治療，從由信仰入門的宗教性治療到由懷疑入門的智慧性治療，佛教行為醫學根據不同的人，不同的情況，采取不同的治療措施。而二千多年的佛學實踐，也早已充分證明了這一修證治療體系的巨大療效。
另外，由于基礎理論多有疏漏，心理層面的現代醫學在學科設置上顯得較為雜亂，心理醫學、精神醫學、心身醫學、行為醫學的理論和實踐互有交叉和滲透，其學科界限很難截然分清。與之相比，心理層面佛教醫學的理論建構則極為嚴密，佛教心理精神醫學、佛教心身醫學、佛教行為醫學既在理論上具有前後的連續一致性，又在實踐上互相貫通，成為一個整體，渾然不可分割。此乃心理層面的佛教醫學的又一特點。
３．塵――自然,社會層面的佛教醫學
從人的外部世界入手，以社會、自然為認識和診治對象，便形成「塵」或「境」層面的佛教醫學，其內容正與社會層面的現代醫學相當。它所包括的佛教社會醫學和佛教生態醫學，在以「莊嚴國土，利樂有情」為己任的佛學看來，實在是實現其普渡眾生理想的不可或缺的工具。
由于在宇宙觀和社會觀上佛教醫學與現代醫學有著很大的不同，故佛教社會醫學和佛教生態醫學在對疾病的社會因素、生態因素及社會性疾病、生態性疾病的認識和對治方法上，頗有獨到之處。佛學號稱自己洞察宇宙、社會、人生的終極實相，抓住了心樞緣起這一世界的根本法則，並以之分析把握人、社會、自然之間的關系。在佛教社會醫學和佛教生態醫學看來，人、社會、自然乃是一個互相緣起不可分割的統一整體，一損具損，一榮具榮。對待這一整體中出現的每一個問題，都要從「諸法相即」，「一即一切，一切即一」的「一真法界」角度進行處理，不可一葉障目，只見局部。所以，面對疾病的社會因素、生態因素和社會性疾病、生態性疾病，佛教社會醫學和佛教生態醫學提倡高瞻遠矚，全面尋找出問題本質所在，然後提出更為合理的診治方案。這與理論重視不夠，多由問題本身入手，因而顯得頭緒繁多，較為零亂的現代社會醫學、生態醫學相比，確可謂一大優點。因此，在這個危機重重，面臨無數棘手問題的世界上，佛教社會醫學、佛教生態醫學理當發揮其不可替代的巨大作用。諸如前文提到的日益嚴重的吸毒問題、已經來臨的老年社會問題、性傳播疾病泛濫問題、以及人口膨脹、環境污染、水土流失乃至地球生存危機等一系列令現代人深感頭疼的問題，都可從佛教社會醫學和佛教生態醫學中尋找新的認識角度和解決思路，從而采取更全面、合理、有效的對治辦法。
通過上面的論述，我們已不難得出這樣的結論：在全新的現代醫學與古老的東方佛學之間，的確出現了一種內在的、全面的契合。從這一角度出發，我們完全有理由將佛學視為一門古老的、體系完備的現代醫學。
事實上，視佛學為一門完備的、多層次的醫學體系的觀點，早已為佛學界、醫學界及社會人文科學界的一些有識之士所提出。知名中醫學家鄒偉俊在《唯象中醫學將推進人類文化的發展》一文中就指出：「佛教創立的宗旨，不外乎治病救人和普渡眾生……所以我們完全可以將佛經看作一部博大精深的醫書。」著名的佛教學者陳兵先生更是對佛學作為一門醫學的特點和作用作了全面而精要的論述。如他在《佛學與醫學》一文中所說：「佛學與醫學，可以說有共同的出發點，……佛學的全部教理行果，便是為針治和徹底改善人生而設，可以說是一門完備的、多層次的醫學。……作為世間狹義醫學的佛教醫方明或佛教醫學，思想廣大深沉，內容豐富，為應該繼承和發揚的寶貴佛學遺產。從其作為廣義、深義的醫學而言，具有更高的價值，更深刻的啟發意義。皈依三寶，依法而行，選准一種合理的信仰，樹立一種如實觀察宇宙人生的正見，有了可靠的安身立命之本，牢固的精神支柱，自能使人精神振作，心理穩定積極向上，擺脫因信仰崩潰、自我迷失、追逐物欲而導致的萎靡頹廢、迷惘不安、腐化墮落等現代病威脅，獲得身心健康的根本保證。若再依教修持菩薩六度四攝，行布施度無私地奉獻有情，服務社會，修持戒度以端正行為，修安忍度以鍛煉忍耐力，修精進度以培養堅韌不拔、奮斗不息的精神，修禪定度以鍛鍊自控其心的能力，修般若度以開發智慧，使人在精神、心理、生理方面得到全面的鍛鍊修養，使其本具善性充分發展，本具潛能充分開發，本有自性真我發現，從而道德高尚，胸懷開闊，智慧圓明，精神飽滿，常享安樂，解除了生老病死的纏縛困擾，成為實現自性意義上的真正健康人。社會上此類健康人多了，無疑會使社會面貌大大改觀，社會人生的病態得到徹底改善，人心淨化，國土莊嚴，人間淨土得以實現。這對建設社會主義精神文明、物質文明，針治社會弊端和拯救社會危機而言，難道不是一種極佳的方案，一張極有效驗的藥方？
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第三章 佛教醫學的特點
以智慧著稱的佛學，一方面與現代生物–心理–社會醫學模式相契合，足以堪稱一門古老的現代醫學，另一方面，由于其獨特、深遂而全面的思維方式和別具一格的實踐方法，使它與工業文明及後工業文明中脫穎而出的現代醫學相比，在很多方面都有著獨具的長處，足資今天亟待發展深化的現代醫學去學習、研究和發掘。佛教醫學與現代醫學相比，有三個最為突出的特點，下面逐一進行討論。
第一節 佛教醫學具有完整而徹底的哲學基礎
如前所述，由生物–心理–社會醫學模式所建構的現代醫學體系，由于缺乏統一的哲學根基，僅通過系統論將三個層次捆綁在一起，因而導致了各個層面的醫學在實踐中各行其是、平行發展的局面，使其進一步深化和發展受到嚴重阻礙。與之相比，佛教醫學卻有著迄今世界上最為完備而徹底的哲學基礎。從根境識三緣和合入手而建立的佛教生物–心理–社會醫學體系，並不將根(生物)、識(心理)、境(社會、環境)三個方面視做彼此作用完全相等，而是認為三者當中以心識最為根本，「心為法本，心尊心使」。根境識三者緣起而成心身世界所依據的，乃是緣起心樞的法則，直至最後，三者終匯為一心，歸于「萬法唯心」的世界本體。
在佛教醫學看來，心識是最能動的力量，人類只有通過它才能認識自身和世界。人、社會、自然生態健康與否，心識乃是決定性因素。對心識的這種主導、主宰作用，佛典中多有論述。如原始經典《經集》云：「一切依識而立。」《雜阿含經》云：「心持世界去，心拘引世界，其心為一法，能制御世間。」佛教醫學認為，人類之所以有流轉生死，諸苦交攻的病態人生，其根由並非源于物質現象，乃是人類由心而起，造作身、口、意之惡行所決定，所謂「中心念惡，即言即行，福樂自追，如影隨形；」「中心念惡，即言即行，罪苦自追，車礫于轍。」心識這一人生的主宰，同樣也是世界的主宰。如《大乘本生心地觀經·厭舍品》云：「心清淨故世界清淨，心雜穢故世間雜穢。我佛法中以心為主，一切諸法無不由心。」又如《華嚴經· 夜摩宮偈讚品》所云：「心如畫工師，能畫諸世間。」佛教醫學極力主張心是產生世間一切的根本，強調「由心故作惡，由心有果報。」由于自己的「心取地獄，心取餓鬼，心取畜生、心取天人」而致種種罪苦福樂，高倡一切非源于他，一切自作自受、自負其責的唯是自心所取的觀念，認為人的心身道德及社會、自然健康與否，完全由人自己決定，世人舉心造業而至種種果報，實不得歸咎于任何人之外的因素。此種哲學觀在佛教醫學療治眾生疾病實踐中的積極意義已不言而喻。
自始自終以唯心緣起的哲學觀為主線的佛教醫學，更進一步為心識描繪出了一個多層次、多功能的總體結構。由表層的眼耳鼻舌身意六種識到底層的第七末那識和第八阿賴耶識(或者還有人總結出第九無垢識)，這些心識共同作用，互為緣起，從而變現了當下的眾生心身和世界。每個人均以其八識形成了自己獨有的身心世界，那些所謂客觀外在的諸種事物也不過是自己第八阿賴耶識的相分所變現而產生。如《密嚴經·妙身生品》云：“如是自心內，現境還自緣。”《成唯識論》卷一亦云：「諸有對色，皆識變現，非極微成。“都謂所有境界均為心識所變現，不出八識之范圍。人的八識互相緣起，形成身心世界的情況，如《大乘入楞伽經》云：「意從賴耶生，識依末那起，賴耶起諸心，如海起波浪，習氣以為因，隨緣而生起。」謂第八阿賴耶識為心體，如大海一樣潛藏有各種有漏、無漏種子，第七未那識執此心體為自我，引發出各種習氣種子，形成各種境界，從而如風吹動大海一樣，興起眼耳鼻舌身意等諸識的波浪，動盪不寧，無有休止。因此，佛教醫學中所謂心識，不僅包括了現代醫學模式中人的精神、心理、思維這一層面的內容，還包括了目前人類以自然科學手段研究還未認識到的更深層次的意識結構。佛教醫學此種對心識的深入分析，為今天的現代醫學解決意識本質這一關鍵性難題，提供了新的思路。
在認為「三界唯識」，宇宙萬象皆是我人心識中所現，永遠無法超出心識的范圍這一基礎上，佛教哲學終于提出了宇宙萬有，在本質上只是一心的「萬法唯心」主張，從本體論的角度，將整個世界歸為一絕對真心。如《華嚴經》所云：「三界所有，唯是一心。」「知一切法，即心自性。」《入楞伽經》亦云：「諸法無法體，而說唯是心。」在「萬法唯心」的觀念中，整個世界，除了此「一心」，別無他物。故此「一心」乃是作為終極或本來的絕對心，是超越主客觀二元，超越時空概念，超越心物對立的絕對本體。宇宙萬物皆是這一絕對真心的表現，在眾生表現為眾生心識的體性或法爾具足的自性，又有「心性、本心、真心、自性清淨心」等多種稱謂，在萬物則表現為其恆常不、本來如是的法性。此一真常之心隨緣顯現，而又能“隨緣不變，不變隨緣”。正因它如此超越而又隨緣，故不可以妄心揣測，超言絕慮，無可名狀，所謂“出言即錯，擬議即乖”。同時，它具備的心的不可思議的功用，又要求人們只能向自己的心中去尋求其存在，故方便名之為心，實則較之「三界唯識」中的心識，又更多了一層本體論內涵。
按照佛教醫學「應病與藥」，「隨方解縛」的原則，其治療所依據的這一徹底的本體論唯心觀，實則並非一種純粹的哲學構建，而只是它根據人類執著外物實有，忽視追求內心的頑疾所采取的一種方便手段。《雜藏經》中明確指出：「如世有良醫，以妙藥治病，諸佛亦如是，為物說唯心。」在佛陀看來，此世間之諸種文明，無不在引導人們向心外求，追名逐物，滿足貪求欲望，使人類心靈放浪形骸，顛沛流離，找不到自己的家園，遭受種種生老病死之苦。針對人類這種一貫的妄想執著，佛陀才強調心為源為本，萬法唯心，自心的無明貪求乃人類所有痛苦、疾病之根源，以期喚起人們對心靈應有的重視；並以自認其心、自淨其心、自主其心為根本途徑，徹底解脫人類之諸種痛苦，獲得永恆幸福，恢復本有之自然健康狀態。這正是佛教醫學的根本宗旨。從此宗旨出發，佛教醫學在對生物、心理、社會、自然各個層面疾病的認識和治療過程中，都非常重視人的心識在其中起到的重要作用，強調從心識入手，找到每一種疾病的最終根源和解決辦法。這又成為佛教醫學認識和治療疾病的最大特色。與今天現代醫學由于缺乏統一的哲學觀而導致的不良後果相比，佛教醫學所具備的完整而徹底的哲學基礎，使它能將其整個生物–心理–社會(自然)醫學體系融為一體，以人的心識為主線和根本，前後貫通，對每一種具體疾病都可整體地運用佛教醫學進行診斷和治療，從而避免了現代醫學中不同層面的醫學學科各行其是，無法互相配合的情況。對于現代醫學來說，這無疑是最值得借鑑、學習之處。
第二節 佛教醫學對對心身關系的獨到認識和深入發掘
心身關系認識模糊不清，一直是現代醫學模式中最突出的缺陷之一。迄今為止，現代自然科學由于思路的侷限，終未能在其外求實證的道路上探究到意識的本質。因而使得現代醫學在心身關系的研究中，無法找到一確定的準則。無論是以心身二元論的假定前提為基礎，試圖揭示心身互相影響的生理機制的研究，還是以心產生于身的唯物論哲學為指導，力求解決大腦如何產生意識以及意識又如何反作用于身體的問題的研究，其結果目前來看都遠不能令人滿意。現代醫學中對心身關系研究所取得的最重要成果，則是避開心身互相影響的機制，直接研究觀察由心理導致的生理變化和由生理導致的意識變化。由此總結出的理論，如巴浦洛夫的條件反射與皮層內臟相關學說、塞里爾的應激學說、沃爾夫的心理生理學說、下丘腦刺激學說以及當前最為熱門的對于神經遞質的研究等，為現代心身醫學奠定了理論基礎。
與現代醫學不同，佛教醫學從其一貫的緣起唯心的角度出發，對心身關系的認識采取了就自然科學看來非常獨特的思路，形成了自己獨具的一整套理論。其中包括最早的五蘊緣起學說，十二因緣理論以及後來密宗提倡的三層心身理論等。
一．五蘊緣起的心身觀
心身的五蘊緣起觀，是佛教醫學對心身關系所做最初也最為簡單的概括。五蘊之蘊意為積聚、品類，五蘊即五種東西積聚合集。心身之五蘊緣起意謂人乃色、受、想、行、識五類東西積集在一起，和合而成，不可分割。五者中色指人的物質身體；受想行識指人的心理意識，總名為心。人由五蘊緣起而成即是由心身二者緣起而成。具體分析，色蘊由地火水風四大元素集合而成，統稱「四大」或「四界」。地大之性是堅固，表固態；水大之性是潤澤、流動，表液態；火大之性為暖熱，風大之性為運動。人身中發、爪、齒、皮膚及骨肉筋脈、五臟六腑等物質皆屬地大，腦髓、眼淚、汗水、血液、口水、小便等液態物質皆屬水大，人的體溫及飲食消化之功能屬火大。呼吸、動作等屬風大，它們共同構成了人的生物有機體及其各種動態功能。受蘊指人主觀或心理上因接受外界刺激而產生的感受，包括感覺、情緒、感情等心理活動；想蘊指與感官印象或名詞等概念符號相關的意識活動，包括知覺、回憶、思維、想象等；行蘊指人心理有目的、有動機的意向性活動，包括人的意志、動機等；識蘊指人的意識所具有的統覺功能及各種深層心理功能(潛意識功能)，為各種心理活動的核心。它們共同構成人心的一面。心與身互相緣起的觀點與西方心身平行的二元心身觀頗有不同，其著眼點乃是心身相互依存，一體不二的關系，心身合之則雙存，分之則兩亡。
二．無上瑜伽的三層心身結構
佛教醫學這種心身互為緣起，一體不二的思想，在晚期密乘佛教中，得到進一步的豐富和發展，更為深入而細緻化了。具體表現為密乘無上瑜伽的三層心身思想。
所謂三層身心，是指無上瑜伽把人身心分成粗身心、細身心及最細身心 三個層次。第一層為表層粗身心，其中粗身是指一般人肉眼可見，由四大積集而成的人的生物有機體。從現代生物醫學角度看，相當于解剖學、組織學、生理學以肉眼和顯微鏡觀測到人體構造及生理活動。粗心，是指人的眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識的感覺、知覺及心理、思維活動。這一層的心身，均粗顯易見，為現代心身醫學所研究的主要對象，無上瑜伽討論較少。
三層身心的第二層為潛藏在粗身心下的細身和細心，此乃佛教醫學探討心身關系之重點。所謂細身是指由氣、脈、明點按一定法則構成的內在微細的生理機制。雖然人的肉眼不可見，卻是表層身心發揮作用的內在根源。其中的氣，是指人身中肉眼不見卻具有推動生命活動正常進行作用的生命能量，共有108種之多。最重要的氣有十種，分為兩類。一為「根本氣」，包括五種：持命氣為人的生命之本；下行氣推動代謝終產物從下身的排泄，如糞尿等；上行氣引氣上行，維持上半身的飲食、語言、思維等活動；平住氣推動胃腸消化吸收；遍行氣維系全身的肢體運動。第二類為“支分氣”，分別維持人的五種感官功能。其中行氣(龍氣)維持視覺功能，循行氣(龜氣)維持聽覺功能，最行氣(提婆氣)維持味覺功能，正行氣(海馬氣)維持嗅覺，決行氣(財生氣)維持觸覺。
脈，為氣所循行之通道，其作用相當于中醫所言之經絡。無上瑜伽認為人身共有七萬二千脈，其中主要的有一百二十脈，更重要者為其中的二十四脈，最為主要的是左、中、右三脈。左脈主行精，右脈主運血。常人的精血行于左右脈中，中脈一般扁縮不通，只有通過專門的瑜伽修煉方法鍛鍊才能打開。以中脈為軸，在人的項、喉、心、臍、會陰等處向四周輻射出若干支脈，此即為脈輪。其中，項喉心臍四輪為根本輪，心輪中所藏黃豆大的「和合」圓點，為人阿賴耶識之根本。另外中脈底端的海底輪為生命之氣的發源地，潛藏有無窮的人體能量。
明點意為精滴，為人身中生命能量的凝聚體，分為三類：第一類為離戲明點，代表了佛陀所說的自性涅槃狀態，故無法以人類目前的名詞概念描述，只有達到涅槃的人才能見到。第二類為錯亂明點，是目前一般人身中所具，又分不壞明點、咒明點及風明點三種。不壞明點稟自父母精血而生，終生不壞，並隨人的心理活動之變化在中脈內上下移動。咒明點與風明點都是指在進行無上瑜伽修煉時由觀想而結成之明點。第三類為物明點，意謂此類明點有質地及形相。物明點又分淨濁二分。其中的淨分指稟自父精的「白菩提」和稟自母血的“紅菩提”，為產生人的生命能量和智慧之本；濁分是指以先天的紅白菩提為本吸收飲食中之精華而生的各種體液。
氣、脈、明點共同組合為人的細身，脈為氣與明點運動之軌道，明點為氣之凝集，氣為明點所蘊能量之運動。
與細身相應的細心，是指潛伏于人的六識之下的第七識與第八識，尤其是指第八阿賴耶識中所深藏的六根本煩惱，二十隨煩惱及與八識性妄相聯系的一切無明妄想。
在佛教醫學看來，細身與細心共同緣集為人的內在生理、心理機制，二者互相依存，一體不二。細身中的氣，為「識之所乘」，是識的物質基礎，識則是氣的作用表現。如《大幻化網導引法》云：「識等諸蘊，彼之本體為五大之氣。」具體來說，細心的每一種無明煩惱，皆能引起氣脈的變化，導致脈結混亂，纏縛不通。如《密宗灌頂論》云：「蓋心理上有一分自私，生理上必有一脈自縛。」反之，氣脈的不暢與纏縛，在細心中則表現為各種煩惱種子，使人心理得不到清淨。陳建民《曲肱齋文集·略論金剛乘人與般若乘人用心之大異》曰：「九結十使五毒等，以密乘理觀之，是脈結纏縛而成。而九結從脈上言，十使從氣上言，五毒則從明點上言之也。」正因佛教醫學發現在人的細身心層面中有如此渾然一體，不可分離的關系，它才能在醫治人的心身疾病的實踐中發展完善出一套以密乘無上瑜伽氣脈明點修煉方法為標志的禪定治療體系，對調節身心，開發人體潛能進行了深入而成功的開拓。佛教傳統生物醫學中的藏醫學對軀體疾病的治療亦依據此理論，並在脈中總結出了可以用來進行放血治療的77條脈。又按脈的生理功能又將其分為三類：來自中心脈的氣脈，來自右脈的血脈和來自右脈的水脈。只是其對脈的位置的認識與無上瑜伽略有不同。由于細身的建立乃是依于佛教醫學特有的禪定方法，于禪定中通過內省觀察而得，科學儀器無法觀測，所以現代醫學對此並無任何研究。對身、細心層次上的心身關系獨特人識，實乃是佛教心身醫學理論的一大特色。
佛教醫學所說的第三層最細風心，又潛藏于細身心層下，稱為「本來身心」。最細身為「離戲明點」之運動，最細心則指心未被妄念遮蔽時的本具覺性，二者一體不二，從未分離，並顯現出道、根、果三種光明。按無上瑜伽之理論，只有身體之氣進入中脈，使由凡夫病態人生而導致的業氣轉化為智慧之氣，打開心輪間覆蔽此本性光明的脈結，最細身心的本來面目才得顯現，出現所謂「心華發明，照十方剎」之境界，並以之為基礎，改變前兩層心身之結構，使整個身體轉化為“虹光身”或“大遷轉身”。由于現代醫學對之無任何研究，因此這種理論正確與否尚沒有公論，只是從中國西藏地區所出現的很多無上瑜伽修行者臨終“虹化”之現象看，該理論並非完全虛構。目前，現代醫學對死亡學研究中所涉及到的有關死亡光明的某些內容，已與佛教醫學對于最細心身光明的論述顯示出某種一致性，深值得人們注意。
三．心身的時間緣起觀――十二因緣及業障病
１．十二因緣
無論是五蘊緣起說還是三層心身說，都只是在空間結構層次上探討心身關系,除此而外，佛教醫學更從時間的綿延性上對心身緣起關系進行了研究，此即是佛陀所宣說的十二因緣理論。
十二因緣之始，謂由心的無明，不知宇宙人生之真實而而緣起行，即人的意志性行為；由行緣起識，即人的深層心理意識；由識緣起名色，即人的心身統一體；由名色緣起六處，即眼耳鼻舌身意等人的六種感知器官；由六處緣起觸，即人六種感知器官與外界之接觸；由觸緣起受，即由觸而得的感受；由受而緣起對事物的貪愛，由愛而緣起對事物之執取，由取而緣起對事物的占有，產生三界的生命活動；由有而緣起生于六道之中，終產生衰老、疾病、死亡及各種憂悲惱苦。總的來說，由人心的無始無明狀態而導致了當下心身的產生，心身的貪取活動，產生生死憂悲各種痛苦，又加重了無明，從而生生死死循環不已，故十二因緣認為人的心身緣起有一時間延續過程。但總的來說，心身互為緣起，終歸于心的無明，如《華嚴經》云：「十二因緣皆依于一心」。
具體地分析，十二因緣觀的心身緣起可從各個時間相上表現出來，如剎那(一念)十二緣起、相續十二因緣起、三世二重十二因緣和遠續十二緣起等。最是代表性的則是三世十二因緣的心身緣起觀。謂前世的貪瞋痴等煩惱及所造作的身、口、意行為即是無明與行，乃前世之因，從之而緣起了前世命終到今生投胎的神識(即識)。神識入胎後逐漸形成胎兒五蘊身心，是為名色，至出胎時六根已具備，則為六處。出胎後嬰兒期間雖對外境而不分別苦樂即是觸，待漸長大後產生感情、情緒即為受，青春期之後對世間之物產生貪愛，即為愛。長大成人，世界觀形成，執著于對世間的追求，產生了取，再由貪愛追求而至占有(有)，從而造下種種惡業，決定了來世必生于三界之中，繼續遭受老病死之苦及諸種煩惱。由此三世身心相連，互相緣起不斷。以之可追溯到多生多世乃至無量久遠以前，即為「遠續十二因緣觀」。
２．業障病
從心身時間緣起角度，佛教醫學總結出一種獨特的疾病：業障病，又稱困果病。業，泛指人等一切眾生有意識的造作。從根本上，佛教醫學認為人類一切疾病皆是業障病，如《四部醫典》中云：「諸病總因歸納只一條，只因不解無明為蒙昧」。謂由心的無明而造作出諸多業緣，感得各種心身疾病。但此處則專指一種由前世的惡業而感得的疾病。《灌頂經》卷12云：「其世間人萎黃之病，困篤著床，求生不得，求死不得，考楚萬端，此病人者，或其前世造作惡業罪過所招殃咎所引故也。」按照傳統佛教醫學觀點，此種疾病非藥石所能治愈，唯須懺悔業障，廣行放生寫經，布施眾生等善舉，以其功德消業除病。
佛典中分析了很多業障病病例，佛陀本人即從宿世業障的角度解釋自己患背痛、頭痛、骨節煩痛的原因。拋開業障病的宗教教化內容，從唯識哲學、華嚴哲學及現代全息論角度看，業障病或因果病的提法頗有意義。
心身緣起的時間流程同樣遵循「此生故彼生，此滅故彼滅」的因果法則。按照唯識學理論，心身造作的各種業行皆在阿賴耶識中作為無形的種子潛藏下來，不會失滅，只待因緣聚會時發動現行，產生果報，然後又成為新的種子，如此因果循環反復不已。每一種子的由因感果，按照華嚴理論，皆是此前時空中一切因素共同作用之結果，雖然各種因素作用不同，但總不違「一法緣起一切法，一切法緣成一法」，「一即一切，一切即一」的道理，因此，從當前的心身疾病現象，即可發現過去乃至久遠以來的影響因素，然後尋找對治措施。這一思路與宇宙全息論基本一致，只不過將其運用在人的疾病觀察上而已。
在宇宙全息論影響下，生物全息醫學已經誕生，但尚限于及生物體自身局部對整體的全息反映。而按照華嚴理論，宇宙全息的反映是時空統一反映。一方面，一塵中可容納大千世界；另一方面，「一念無體，即賅大劫，大劫無體，即賅一念。」佛教因果業障病概念，更多的是從時間全息的角度探討病因。所謂果依眾緣，報通三世，多劫以前的心身造業在因緣會合後，可在現有心身上表現為疾病。
對因果業障病的治療，佛教醫學依于萬法唯心的觀點，更多地強調懺悔、行善積德等改造心靈的治療措施，所謂「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡」。業既由心造，因果病當然可由心轉。以新造作的善業，對治過去所造之惡業，使惡業之果帶來的疾病痛苦在新的善業之因影響下發生改變，這可謂抓住了治療的根本。但另一方面，華嚴理論「一即一切，一切即一」的觀念揭示出，在佛教醫學中時空本來同一，心物本來不二，所有時間因素都可通過空間方式表現出來，因此，只要人們充分發揮潛力，通過物理、化學、生物等物質手段，同樣可以達到根除業障病的效果。近現代以來新的檢測、治療手段的發明，已使許多過去被視為物質手段無能為力的屬于佛教醫學業障病范疇的疾病(如先天性疾病等)，都得到了根治。而且，隨著現代醫學的發展，尤其是生物基因工程的日新月異，人們以物質性手段治愈業障病的能力必會越來越強。從這種意義上說，佛教醫學的業障病概念雖為現代醫學所缺乏，但佛教醫學並不如通常人們所認為的那樣，在此問題上與現代西醫學截然對立，反而可在治療方法上應用現代醫學的手段，形成一種借鑑吸收的關系。
總的說來，佛教醫學對心身關系的認識，更多的是在其特有的緣起心樞的哲學觀指導下，通過禪定思維觀察而建立。這與現代醫學缺乏完整的哲學思路，又主要依賴儀器設備觀測而建立的心身關系理論相比，自有其獨到之處。二者的互相結合，必會對人類認識和改造自身帶來更大的促進。
第二節 佛教醫學的禪定修證治療體系
過于依賴外在力量，如藥物、手術器械等物理、化學、生物治療工具，而缺少一套行之有效的自主調控身心的治療方法，一直是現代醫學在保護人類健康，治療疾病過程中的重大缺陷。隨著科技發展及其在醫療中的應用，這一不足反而更顯得日益突出。與之相比，強調人的主動性，提倡自主調節身心，開發人的潛能，並總結完善出一整套以禪定為手段的修證治療體系,實乃佛教醫學的又一大優勢。
一．禪定簡介
禪定,意為淨慮，即在內心寂淨的狀態下進行思考審慮。如《俱舍論》卷二十八云：「由定寂淨，慧能審，故慮體是慧。定有淨用及生慧慮，故名淨慮。」約略相當于儒家《大學》中「定而後能淨，淨而後能安，安而后能慮，慮而后能得」之意。禪定又稱止觀。止即指定，所謂「心一境性」之意，即人的心念持久地專注于某一事物或情景而不散亂。觀即是思考、觀察，以佛教哲學所提供的正確見解在定中對事物進行分析、體究，以期獲得證知實相的超越性智慧。禪定中須止觀雙運，定慧等持，方不致落入死定或狂慧，起到身心雙向調節作用。目前，國內對氣功鍛煉和國外對瑜伽淨坐的研究，已從現代生物學和心理學的角度初步肯定了禪定對身心的調節作用。如國內對氣功鍛煉者的生理、生化指標進行的分析顯示出，禪定可使其鍛鍊者的心臟、呼吸、基礎代謝、內分泌及神經系統發生變化，從而使身體得到休整和恢復，增強人的免疫能力。國外對瑜伽靜坐的研究也表明，在禪定狀態下，人的腦電波會發生相應的變化，這與國內氣功界通過長期觀察，認為禪定鍛煉可使人心情安定愉悅，煩惱減弱，自信心增強的結論是相一致的。
二．佛教醫學三大禪定體系
佛陀及其跟從者在長達兩千多年的追求永恆幸福的修鍊實踐中，不斷探索、創新，從各個角度，運用各種不同的方法調控身心，力求自識其心、自淨其心、自主其心，實現人生的超越，復歸本然的涅槃健康狀態，由此，總結完善出了一整套調控身心的修證治療體系。就佛教醫學而言，其對禪定的認識與把握已臻于成熟，並成為其救治眾生疾苦的最得力、最有特色的工具。
佛教醫學中的禪定治療體系，按其發展過程，可分為三部分，即小乘禪定、大乘禪定、密乘禪定，每一部分又都自成體系。
小乘禪定重在個人的身心解脫，以停息一切心身活動的“滅盡定”為最高禪定境界，對破除人們病態的妄想貪執具有極好的對治作用。依南傳上座部經典，小乘禪定中修定的方法有四十種之多，修觀的方法有四種，配合四十種定使用，形成一套完整的體系。北傳小乘禪法中，修定之門比南傳還多出近二十種，亦自成體系。總的來說，小乘禪定修定的方法，主要有南傳的十遍、十不淨觀、十隨念、四梵住、四無色定、一想、一差別及北傳的十想、八背舍、八勝處、十六特勝、通明禪等，異常豐富。其中尤以數息觀和不淨觀最為常用，在北傳禪法中稱為「二甘露門」。
不淨觀謂禪定修習者主動想象或到墳場中觀察人死後尸體從腫脹青瘀到潰爛而成白骨的十個過程，包括尸體的青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬柘離散相、血涂相、蟲聚相、骸骨相等十種相的觀想，從而放棄對自己身體與他人身體的過度執著和貪戀，得到心靈的自在解脫。數息觀又稱「安般念」，是從數呼吸入手，漸次經過數、隨、觸、止、還、淨七門而入定的方法。由于人的思維緊張程度與呼吸關系密切，故由數息入手而平息思慮妄想，為一般小乘禪定的入手方法。
至于小乘修觀的方法，有四諦觀(思考苦、集、滅、道之理)、十二因緣觀、三隨觀(思考無常、苦、無我)和三解脫門(包括空隨觀、無相隨觀、無願隨觀)，四者所觀內容互有交叉，總以三法印為根本。
佛教醫學中的大乘禪定以渡盡一切眾生共同成佛涅槃為宗旨，不僅以其無住涅槃的真空妙有思想全面包括了小乘禪定的所有內容，更有大乘禪法獨具的所謂「出世間上上禪」和「非世間非出世間禪”，號稱「百八三昧」乃至八萬四千、無量種三昧之多。據《瑜伽師地論·菩薩地》，大乘菩薩禪分為九種：自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨淨禪。總的來說，大乘禪具有三個方面的作用，一是可伏斷煩惱，止息妄念，獲得身心輕安的現法樂住，二是可通過禪定開發人的各種潛能，如智慧、神通、悲心等，三是可通過禪定成就利益眾生的諸種能力，為眾生服務。但由于大乘禪所要求境界頗高，修習方法亦不詳，故歷來少有人真正修持運用。實際用來修持的大乘禪法反而很少，只有實相禪和念佛禪兩種。實相禪包括《般若經》中的「一行三昧」、「一相三昧」，《楞伽經》中的「觀察義禪」、「攀緣如禪」、「如來清淨禪」，《大乘起信論》中的「真如三昧」，天台宗的「一心三觀」、「圓頓止觀」，華嚴宗的「法界三觀」，唯識宗的「五重唯識觀」，禪宗「祖師禪」，淨土宗實相念佛等，以思維真如實相為方法，達到最終契入實相，永證涅槃。「念佛禪」以思念佛的名號、相好、功德、淨土等為方法，以求念佛成佛或往生佛國淨土。其中包括「念佛三昧」、「般舟三昧」、天台宗「常行三昧」、淨土宗念阿彌陀佛等。
密乘禪定屬于大乘禪定，同樣以普渡眾生、自利利他為宗旨，但其具體的禪定操作方法與原有的大小乘禪定在外觀形式上多有不同，別具特色，花樣繁多，在佛學發展到晚期才出現，並自成體系，故別立一門。三乘禪法中，以密乘禪法為最多。按其出現順序、理論深淺，密乘禪定可分為事部、行部、瑜伽部和無上瑜伽部四部瑜伽。按修習目的和方法，又可分為三類：本尊法、氣脈明點修法和菩提心、光明修法。此三者所依據的理論均為密乘禪定所獨有，乃佛教醫學禪定治療體系在大小乘禪定基礎上的進一步發展和完善。
本尊法以三密相應為理論基礎，謂人們的本來清淨心性因迷執而不顯，故選取一位已證得此本來面目的佛為自己的本尊，在修習時以自己的身口意與本尊的身口意相應無間，從而與本尊感應溝通，獲得加持，使自己本來的清淨身口意三密速疾顯現，即身成佛。四部瑜伽各有多種本尊法，下三部瑜伽的本尊法分為佛部(以五方佛為主尊)、蓮花部(以觀音菩薩為主尊)、金剛部(以不動明王為主尊)，無上部瑜伽的本尊法分為父部(以密集金剛為主尊)、母部(以上樂金剛為主尊)、無二部(以時輪金剛為主尊)，其本尊雖各有差別，但修習原理及方法皆大體相近。氣脈明點修法的理論依據為密乘無上瑜伽的三層身心觀，以觀想、調息或誦咒為手段，調控並改善自身的氣脈明點，促使人的身心發生變化。主要有九節佛風、寶瓶氣、拙火定等多種方法。菩提心及光明修法，以無上瑜伽心性即光明的思想為理論依據，將心性及心性光明作為禪觀對象。其中「淨菩提心觀」把人的本來心性形象化為明月之光，光明大手印、大圓滿徹卻等，則直接觀察心性光明。
佛教醫學總的思路特點，乃如陳兵先生所言，認為「病生于業(心理與行為)，業起于心，心的無明、煩惱乃所有痛苦之源乃至世間一切污穢、痛苦之本。只有眾善奉行，自淨其心，修戒定慧三學乃至菩薩六度，由人心淨化導致人體淨化，由人心淨化導致國土淨化」，才能最終實現其度盡所有眾生入無余涅槃的終極健康目標。
結語：佛教醫學的啟示
對人間天堂的渴望，一直是人類不滅的夢想。從《禮記》中孔子對久遠以前太平盛世的追憶到《理想國》中柏拉圖對完美國家的精心設計，從托馬斯·莫爾幻想中的溫柔烏有之鄉烏托邦，到洪秀全僅存世十多年的太平天國，人類在頭腦中和在現實中奔向這一目標的腳步從未停止。就連希特勒殘酷屠殺猶太人的暴行，也以此理想為藉口來實施。我們實在難以估量這個湧動著的夢想促成人類發生了多少使之或歡喜驕傲、或辛酸羞恥的事情。
在通往人間天堂的旅途上，東方文明與西方文明分別沿著內求與外取的方向，按照各自固有的邏輯發展了下去。其結果，由內求所致頭腦成熟太早而身體又過于孱弱的東方文明，終于在19世紀中葉被習慣于外取的身體健壯、膀大腰圓的西方文明攻破了最後一個堡壘，古老的中華帝國也淪為半封建半殖民地社會。單純內求實現人間天堂的道路宣告了失敗。但接踵而來的卻是更為可怕的災難。由外取所致的極度的擴張，使人間充滿了恐怖和暴力，兩次世界大戰開啟了整個人類互相殘殺的先河，而來自核武器的威脅又使整個人類的存在面臨滅頂之災。單純外取的西方文明不僅沒有把世界建設成人間天堂，反而離人間地獄越來越近。
逐漸認識到單純內求型文明與單純外取型文明的不足，人們開始力求調和、融通二者，使之互補長短，以期在一個全新的文明中實現人間天堂的理想。于是，東西方文明的交匯融通乃成為二戰之後人類文明的新聲。以現代醫學與古老的東方佛學相融通而產生的佛教醫學，實屬這新世紀東西文明交響樂中演出的一章。它高奏的人間淨土的主旋律，正體現了人類新文明的特點。
一方面，佛教醫學所追求的，既不是單純的善，也不是單純的真，而是人間真善美的和諧的統一。單純求善而忽略了真的標準，則會導致偽善流行而求善不得；單純求真而失去了善的目標，則最終帶來人類生機的喪失而求真不能。佛教醫學則將真善美完整地統一在「萬法唯心」的宇宙本體之中，認為只有「諸惡莫作，眾善奉行」，才能淨化人的心靈；只有淨化後的心靈，才能看到宇宙萬象的真正面目，欣賞到「一真法界」本來具備的「十玄門」美妙景觀，實現人生的升華。其中所表現出的主客體原本同一的哲學觀念，與現象學、量子物理學及後現代主義等頗為一致，與中華傳統「不修之此，焉能知彼」的思路亦不謀而合。吸取了東西方文明的前車之鑑，這種由本體論哲學所確認的真善美同一的人類根本幸福的存在，乃成為新文明追求人間天堂的真正理論基礎。
另一方面，對「世間極成真實」與「道理極成真實」的認識，在外取型的西方文明中得到了充分的發展，現代物質文明的一切成果莫不由此而來；對「煩惱障淨所行真實」和「所知障淨所行真實」的認識，則由東方文明在其內求過程達到了最高成就；而佛教醫學的產生，則兼攝了這四種認識的成果。在吸取現代醫學的觀點之後，古老佛學完善了對自己的全面的醫學把握，從而向太虛大師「依于全部佛學真理而適應全世界人類時機」的「人間佛教」更邁進了一步；同時現代醫學面對佛教醫學之後，才更清楚了自己的不足。代表東方古老文明的佛學與現代科學的互攝與互補，在佛教醫學中得到了體現。佛教醫學這種綜合運用東西方文明的四種認識成果服務眾生的思路，正彰顯出這樣一個啟示：通過東西方文明的融會與整合修築通向人間天堂之路，乃是新文明實現人類久遠夢想的最可行的方案。
從佛教醫學中我們已充滿信心地看到，東方智慧之光與西方科技之光的互映，必會將世界照得更加明亮！(圓滿)