當代中國亟需發展「觀念佛教」——從譚嗣同的「度眾生」觀念說起(陳堅教授)

《當代中國亟需發展「觀念佛教」》 ——從譚嗣同的「度眾生」觀念說起

陳堅教授

　　一

　　中國佛教走的是大乘佛教的路子，而大乘佛教的宗旨是要「度眾生」。在古代，中國佛教的「度眾生」都是一個一個地去度，以致于歷代僧傳中介紹某某法師一生的功績時，最後大都要說到他度了多少人，如智者大師「親度僧一萬四千人」(《天台藏•天台九祖傳•智者》)，一如孔子的「弟子三千，賢人七十二」。這種「度眾生」的模式有以下兩大特點：

　　(一)只著眼于眾生的個體，因而屬于「零售式」的「度眾生」，因緣具足一個度一個，有幾個算幾個，而且還是本著「匪我求童蒙，童蒙求我」(《周易•蒙》之卦辭)的精神，「有來學，無往教」，「好酒不怕巷子深」，躲在深山不叫賣，你願來，我就度你；你不來，我也不求你。

　　(二)采用「師徒授受」的方式，所度的人被稱為「弟子」或「皈依弟子」。師傅和眾弟子之間形成一個和融的「佛教團契」，從而整個佛界也就被分割成許許多多這樣的「佛教團契」。一個「佛教團契」並不一定就是一個有組織的佛教團體(比如一個寺廟中的僧團，或一個「居士林」)。假設一個法師，他在浙江有6個弟子，在山東有11個弟子，在福建有60個弟子，在美國還有2個弟子。那麼這個法師和他的這79個弟子就構成了一個以他為中心的「佛教團契」。可見，「佛教團契」的形成不是靠組織來約束，而是靠精神來維系。

　　具有如上兩個特點的「度眾生」模式包含著中國傳統文化的某些元素，它深深地根植于中國傳統文化的土壤之中，直至今天都還在有效地運作，而由這種「度眾生」的模式所產生的諸「佛教團契」自古及今都是中國佛教的「基本盤」，我們不可能也絕不應該將其推倒重來，不但不應該推倒重來，而且還應該不失時機地繼續加以擴大，因為若沒有了這些「基本盤」，中國佛教的其他一切都將「皮之不存，毛將焉附」。現在的問題是，如何在保持和擴大這個「基本盤」的同時，或者說，如何在「零售式」的「度眾生」的同時，把佛教的「生意」做得更大，把佛教的影響推得更廣？現代的商業經驗告訴我們，一個商店若要把生意做得更大，從而賺得更多的錢，除了零售，還必須批發，只有「批零結合」才能生意興隆。聞名全球的浙江義烏小商品市場，你到那里既可以用十元錢買到一雙襪子，也可以用更便宜的單價(比如五元)買到一萬雙襪子，前者是零售，後者是批發。既零售又批發，零售做基礎，批發促發展，批零結合，是以能大；若光是零售，生意是做不大的。世界上的那些零售業巨頭，如家樂福、沃爾瑪之流，雖名曰做「零售」，但實際上它們在做「零售」的同時也在搞批發，這就是所謂的「團購」。

　　二

　　言歸正傳。既然商業上除了零售還有批發，那麼佛教中除了「零售式」的「度眾生」，還有沒有「批發式」的「度眾生」呢？譚嗣同(1865-1898)回答說：「有！」

　　譚嗣同不但是一位大義凜然、視死如歸的維新運動革命家，而且還是一位佛學造詣頗深的虔誠佛教徒(人皆知其是革命家而少知其是佛教徒)。作為佛教徒革命家，譚嗣同撰《仁學》一書——他一生最重要的著作——，以佛學會通儒、墨、耶(基督教)等其它思想的方式闡述了如何「救全中國之眾生」的理論(全書至少有三分之二是佛學的內容)，並將其作為維新運動的指導思想——不消說，他自己當然是率先遵此而行維新革命的。梁啟超在《仁學序》中述《仁學》之主旨曰：

　　《仁學》何為而作？將以光大南海(按：康有為，亦叫康南海，因其是廣東南海人)之宗旨，會通世界聖哲之心法，以救全世界之眾生也。南海之教學者曰：「以求仁為宗旨，以大同為條理，以求中國為下手，以殺身破家為究竟。」《仁學》者，即發揮此語之書也；而烈士者(按：指譚嗣同，梁啟超作此序時，譚嗣同已英勇就義)，即實行此語之人也。(梁啟超《飲冰室合集•文集》)

　　關于佛教徒譚嗣同及其著作《仁學》，筆者曾有專文的研究，即《不應既識西來意，一笑惟拈富貴花——譚嗣同的佛化人生及其佛學思想》(載台灣《華梵人文學報》2003年7月創刊號)以及《譚嗣同與佛學》(載《湘學》(第三輯)，湖南人民出版社，2004年10月版)，需者往讀。限于篇幅，我這里不想詳細解讀《仁學》(也沒有這個必要)，而只是就譚嗣同在其中所提出的「度眾生」里想談點看法。

　　譚嗣同在《仁學》中認為「救人之外無事功，即度眾生之外無佛法。」(蔡尚思、方行編《譚嗣同全集》，中華書局1998年6月版，第371頁)在譚嗣同看來，維新變法的最終目的

　　雖然是要「救中國」，但要「救中國」先要「救中國人」，因此維新變法的最切「事功」或當務之急乃是要「救人」，而其所謂的「救人」則是指讓全中國的人都覺悟起來。這里的「覺悟」並不是我們一般所說的「提高革命覺悟」的「覺悟」(人們很容易這樣想)，而是佛教的「覺悟」，即把一切都看「空」的那種「覺悟」。譚嗣同在佛教「覺悟」意義上的這種「救人」亦就是他所說的「度眾生」。

　　讀者諸君肯定會覺得奇怪，一個人獲得佛教的「覺悟」與維新變法難道有什麼關系嗎？一個人在佛教上獲得了「覺悟」就很可能會遁入空門，他還會參加政治上的維新革命嗎？這些問號還是請譚嗣同自己來拉直。譚嗣同在《仁學》「自序」中闡述其提倡「仁學」的目的時曰：

　　竊揣歷劫之下，度盡諸苦厄，或更語以今日此土之愚之弱之貧之一切苦，將笑為誑語而不復信，則何可不千一述之，為流涕哀號，強聒不舍，以速其沖決網羅，留作券劑耶？網羅重重，與虛空而無極。初當沖決利祿之網羅，次沖決俗學若考據、若詞章之網羅，次沖決全球群學之網羅，次沖決君主之網羅，次沖決倫常之網羅，次沖決天之網羅，次沖決全球群教之網羅，終將沖決佛法之網羅。然真能沖決，亦自無網羅；真無網羅，乃可言沖決。故沖決網羅者，即是未嘗沖決網羅。循環無端，道通為一，凡誦吾書，皆可于斯二語領之矣。(《譚嗣同全集》，第290頁)

　　這段話的意思可以用八個字來概括，那就是「度盡苦厄，沖決網羅」，其中「度盡苦厄」體現了《心經》的思想(《心經》中曰：「照見五蘊皆空，度一切苦厄」)，而「沖決網羅」則體現了《金剛經》的思想。我們都知道，《金剛經》要求我們做到「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」，破「世出世間」一切相(其中也包括佛、法、僧「三寶」之相)，從而達于徹底的「空」的境界。譚嗣同所謂的「網羅」就是指一個人在沒有「度盡苦厄」的情況下，執著于如網交織的外境——如「利祿」、「俗學」(詞章、考據等中國傳統學術)、「全球群學」(即當時譯介進來的西方社會學，泛指西方思想)、「君主」、「倫常」(中國傳統禮教)、「天」、「全球群教」(西方諸宗教)、「佛法」等——之相，從而束縛住了自己行動的手腳，其中最主要的乃是有「壽者相」而怕死，而怕死就不能革命，至少是不能全力革命。譚嗣同曾對前來勸其遠走日本以逃避清政府之逮殺的日本友人說：「各國變法，沒有哪一國開始是不留血的，但後來，到後來都獲得成功，如今，中國倒還沒聽說變法流血的，所以國家不昌盛，要流血就請嗣同開始吧！」 譚嗣同希望全中國人都能象他好樣破「壽相者」，以「殺身破家為究竟」(康有為語)，以不怕死的精神去從事必然要流血的維新變法，並且對于為變法而死都能發出「有心殺賊，無力回天，死得其所，快哉！快哉！」(譚嗣同的臨刑絕命書)的「大丈夫言」。當然在譚嗣同看來，除了「壽者相」，其他的一切世俗之相即「網羅」也都要破，唯有「沖決網羅」，破得「一絲不掛」，才能無牽無掛、勇往直前、義無反顧地從事唯新變法運動——只有這樣，唯新變法才能成功，中國才能有救。

　　幾乎所有的相關著述都把譚嗣同的「沖決網羅」理解成是沖決清朝封建專制，實際上這完全是誤解。維新變法確實是要沖決清朝封建專制，但譚嗣同所說的「沖決網羅」並非此意，不可混淆。不妨回看剛才所引的「沖決網羅」那段話，譚嗣同所說的「沖決網羅」，體現的乃是《金剛經》的邏輯，其最顯著者莫過于：

　　(一)「沖決網羅者，即是未嘗沖決網羅」，體現的是「金剛經」中諸如「般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密」的邏輯。

　　(二)「終將沖決佛法的網羅」，體現的是《金剛經》中的「不應取法」、「法尚應舍」以及「如來所說法，皆不可取」的邏輯。試想，你若一味地執著于佛法之相，遁入空門，還能參加維新革命嗎？所以佛法之相也要沖決之。

　　(三)「循環無端，道通為一」體現的是《金剛經》「非法非非法」的「法」與「非法」圓融無礙的「空」的境界。

　　另外，象「真能沖決，亦自無網羅；真無網羅，乃可言沖決」這樣的話讀起來難道沒有讓你想起禪宗的表達方式嗎？

　　然而，即使我作了這樣的解釋，有的人也許還不能完全明白譚嗣同的「沖決網羅」與《金剛經》或佛教之間深刻的內在聯系，這我就愛莫能助了，因為篇幅所限(徵文只要求2800字左右，我現在就已大大超出了)，我只能點到為止，請自琢磨。

　　三

　　以上所論之「度盡苦厄，沖決網羅」就是譚嗣同基于佛學、以佛學為內涵的適應當時時代要求的「度眾生」觀念，他希望此一觀念能為每一個中國所接受，從而從革命的此岸走向革命的彼岸，最終成為一個參與維新變法的仁人志士——這就是譚嗣同的「度眾生」的「仁學」。可見，譚嗣同之所謂「仁學」，可以理解為「仁人志士之學」，而非「仁義禮智信」之學。《仁學》「自序」開宗明義解釋「仁」曰：

　　「仁」從二從人，相偶之義也。「元」從二從兒，「兒」古人字，是亦「仁」也。「無」，許說通「元」為「無」，是「無」亦從二從人，亦「仁」也。故言仁者不可不知元，而其功用可及于無。(《譚嗣同全集》，289頁)

　　譚嗣同對「仁」的這一具有中國傳統注釋學特徵的解釋頗有點奇特。在這里，「仁」顯然不是儒家「仁義禮智信」之「仁」。譚嗣同認為，「仁」字從其字形上看與「元」和「無」是同構的，因而具有「元」和「無」的雙重意義，其中「元」是指佛教所說的人人本具、個個不無的「真如佛性」，「無」是指佛教的「空」的境界，因而所謂的「仁」即是指回歸「真如」，達于「空境」——從這個意義上來說，「仁」無疑就是「佛」。「仁」即「佛」，「佛」即「仁」；「仁人志士」也就是「佛人志士」，從而譚嗣同的「仁學」也就可叫作「維新佛學」，它的目的就是要用佛學來將普通的世俗中國人都度為「佛人志士」以參與維新變法運動。

　　譚嗣同「度盡苦厄，沖決網羅」的「度眾生」仁學具有以下兩個特點：

　　(一)譚嗣同「仁學」的「度眾生」，不是前之所說的「零售式」的「度眾生」，而是「批發式」的「度眾生」，換言之即，不是「度個人」，而是「度社會」。譚嗣同在《仁學》中發問曰：「眾生度得盡否？當在何時度盡？」(《譚嗣同全集》，371頁)其意思是說，若佛教只是度眾生之個人，今天度一個張三，明天度一個李四；在浙江度一個王五，到福建度一個趙六，那麼眾生永遠也度不完。若要將所有眾生都度盡，唯一有效的辦法就是「度社會」，即通過在社會上宣傳——比如譚嗣同之寫作並出版《仁學》及其依據《仁學》的維新實踐——某種具有佛學意蘊的人文觀念，讓人人都接受這個觀念，才能做到最大限度地「度眾生」。我將這種用佛學觀念來度社會的佛教模式稱為「觀念佛教」，以區別于那種傳統的師傅收弟子的只是度個人「皈依佛教」。

　　(二)譚嗣同「度社會」的「仁學」不是抽象的，而是具體的，即其所提倡的用來度社會的「度盡苦厄，沖決網羅」這一觀念是佛學與當時的時代需要相結合的產物。譚嗣同希望藉由佛學將中國人引向維新革命。這樣的佛學是應用佛學而非理論佛學。

　　四

　　譚嗣同已經不在了，其所生活的時代也一去不復返了，革命家譚嗣同的政治理想亦早已由其後人完成了，但是，佛學家譚嗣同所提出的「度社會」觀念卻依然還值得今天的中國佛教界借鑒和繼承(馮友蘭氏所說的「抽象繼承」)。佛學家譚嗣同不是和尚，他走的不是「皈依佛教」度個人的路子，而是「觀念佛教」度社會的路子。他結合時代的需要提出了「度盡苦厄，沖決網羅」的觀念，並用這個觀念來度中國社會，度中國人，以期他們都能起而參與維新運動。如果譚嗣同還活在今天，那麼他應該也會審時度勢地提出另一個基立于佛學的適合于今時之需要的觀念來度今日之中國社會。不過，這個任務只能由今日之中國佛教界來完成了，這就是中國佛教界的「觀念佛教」建設。

　　今日中國佛教要獲得適應時代的發展，必須在已有的傳統的度個人的「皈依佛教」的基礎上大力發展「觀念佛教」。竊以為，在今日社會，不管是一個普通的法師，還是一個主持，抑或是一座寺廟乃至中國佛教協會本身，都必須清楚地意識到其所面對的不僅僅是張三李四之個人，而是整個中國社會，他(它)們要能提出既有佛學之意涵又能適應時代之需要的觀念來度今日之中國社會以使其變得更加和諧。當然要提出一個合適的能用來有效地「度社會」的觀念並不是一件十分容易的事，因為這個觀念如果只有佛學內涵而不合時代需要，那麼度不了社會；而這個觀念如果合乎時代需要但卻沒有佛學的內涵，那也不必由佛教界來越俎提出。總之，要提出一個恰如其分的能用來「度社會」的觀念，需要佛教界相關的人士的聰明才智。

　　以歷史的眼光來看，譚嗣同乃是「觀念佛教」之始作俑者，後來在辛亥革命中章太炎步其後塵，亦在意用佛教之觀念來鼓動革命(宜另文再論)，至于眾所周知的太虛大師所提倡的「人生佛教」，也可目之為「觀念佛教」，只是太籠統了點，當然這種籠統在旋後的當代台灣佛教發展中則被充實：佛光山之提倡「人間佛教」觀念，法鼓山之提倡「心靈環保」的觀念，佛教華梵大學之提倡「覺之教育」的觀念，皆是與太虛大師的「人生佛教」有著一定淵源關系的「觀念佛教」形態。不過「觀念佛教」在大陸的發展還比較薄弱，絕大部分法師和寺廟都沒有提出可以用來「度社會」的觀念，他(它)們都還只是在經營「皈依佛教」以「度個人」，而沒有很好地去發展「觀念佛教」以「度社會」。如果說在古代中國，佛教只要「度個人」就行了，那麼在當代中國，佛教就不能僅僅只「度個人」，還必須「度社會」，而且可能「度社會」還是更重要的，為什麼這麼說呢？因為中國古代只有過于具體的「家」、「國」以及空洞無物的「天下」、「江湖」，而沒有介于這兩者之間的「社會」亦即西方所謂的「市民社會」(梁漱溟的觀點)，但當代中國卻是一個標準的「社會」。既然有社會，佛教就應該去「度社會」，這是毫無疑問的。

　　社會雖然是由一個個的個人所組成的，但社會並不等于所有相關個人的代數總和，它們有著本質的不同，儘管兩者之間存在各種各樣的關聯。可以這麼說，一個一個地度盡13億中國人，或者說，13億中國人都皈依了佛教，也並不等于是佛教度了中國社會；相反，假設說佛教用某種「觀念」度了中國社會，也並不意味著13億中國人都一定要是佛教徒，甚至比例很小的佛教徒也能成就這樣的「度社會」。須知，「觀念佛教」的目標不是要改變人的信仰，而是要改變人的心態，它不在意于你皈不皈依，做不做佛教徒，它是要藉著在社會上推廣某種含有佛意的人文「觀念」以使人的心態佛化，從而促進社會的佛化，實現人際和諧。可以說，「觀念佛教」中的「觀念」，是一座沒有圍牆的無形的寺廟，是一座不收門票的開放的寺廟，所有的人，無論是何種信仰，都可以進來接受「觀念」之教化，批量批發，大化大同。

　　五

　　佛教中有「三種世間」的劃分，即「有情世間」、「眾生世間」和「國土世間」。若依「六道」中的人道(暫且不管地獄、餓鬼、畜生、天、阿修羅其他「五道」)而論，那麼「有情世間」就是指五蘊和合體，即人之個體；「眾生世間」即人和人所組成的和合體即社會；而「國土世間」則是指人或社會存在于其上的場所，亦即我們人所生活的地球，分之即各國之國土。佛教所謂的「度眾生」就包括度這「三種世間」，其中，度「有情世間」就是度人之個體即個人，這叫「利樂有情」；度「國土世間」就是建寺立廟(及寺廟中的花草樹木等附屬物)以淨化和美化國土，這叫「莊嚴國土」；而度「眾生世界」就是本文所著力闡述的「度社會」，這不妨叫作「和諧社會」(「和諧」作動詞用)，于是乎，佛教在「人道」度「三種世間」就可表述為「莊嚴國土，利樂有情，和諧社會」——當代中國佛教所要做的應該就是這三件事，只要這三件事做好了，中國佛教的良好公眾形象自然也就出來了。