近代中國佛教思想上的佛法與政治論述(龔雋)

近代中國佛教思想上的佛法與政治論述 　　——以太虛與歐陽竟無之對照為案例 　　中山大學哲學系教授　龔雋 　　雖然從政治和社會的權力關系而言，現代化一重要的意義在于宗教與政治之間形成了「政教分離」的格局，從而把公共性的社會空間交于俗世性的政治去處理，宗教逐漸從全能性的意識形態淡出，把重點收攝到倫理反思上。但從更深入的意義看，宗教與政治的關系並沒有完全解消，宗教雖然不再以權力的方式直接參與公共事務，但它仍然從價值意義上對社會政治權力形成非常有效力的道德檢查和批判。 　　近現代中國佛教運動就是非常有趣的一個例證。在中國佛教面對現代性的問題上，它與政治的關系成為一具有爭論性的議題。太虛為代表的「人間佛教」運動基本主張佛教應該涉及對政治的關心。其實，更早些的，由知識分子所改造的「革命佛教」論，就以有利于行動性宗教革命的結論，把宗教性的解脫倫理與俗世的政治解放融為一體。這些把救心與救世融為一體的知識分子發現，信仰比知識更具有革命性的精神價值。梁啟超就舉美國之華盛頓、林肯等人為例，說明知識能夠帶來思想，而有思想的未必有勇氣，宗教則不僅可以統一思想，禁小人之忌憚，懸道德之根據，「驅策之以任一切之事」，即給人以勇氣。 這種勇氣，正是中國政治變革不可缺少的精神資源。這種認識，迫使那些「日日以救國救民為事」的知識者，如康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎等紛紛把佛教的倫理作了經世意義的革命延伸。如把佛教之「無我」讀解成度人即度己的濟世哲學；佛教之眾生平等，又可容納平等而非差別的所謂現代文明中的政治概念和人權意識；佛教的「萬法唯識」，可以使革命者「頭目腦髓，都可施舍于人」， 為政治作自我犧牲等。當他們把現代性的自由、民主、平等等觀念附麗在對佛教倫理的解釋時，他們並沒有注意到「過度的詮釋」傷害了他們佛學的知識推究。 　　太虛一系對于佛教觀念的政治延伸，受到了早期革命佛教論的影響， 但並沒有象早期革命論者走得那麼遠，而更多地照顧到了佛教知識的本來立場。太虛等主張佛教的入世性應該包含對于政治的關懷，儘管它的內涵主要不是革命性，而是建設性的。他的論域也相當的廣泛，如從國內、世界的政治格局和現實困境到革命的意義和類型，甚至政治制度的形而上學基礎等， 都進入了他的論說空間。在方式上，他主要是希望依賴佛教倫理原則來為現實的政治秩序尋找更深入的基礎。太虛大師把他對于社會政治的關切聯系到當時所盛行的進化論的歷史語境中加以論述， 並試圖在社會政治與佛教的共同進化中，為現代性的社會政治尋找某些佛教的資源，而同時也想以此來扶翼佛教在現代性社會空間中的合法性。這一劍雙刃的良苦用心，在他的「人群政制與佛教僧制」一文的論證結構中可以明確地體會出來。太虛急于應用佛教的立場去詮釋、評論當時社會政治，甚至中國社會所流行的各種政治、社會和道德運動，他都試圖納入佛教的立場來開出藥方。誠如他自己所說，他是一個研究佛學的人，對于世界的政治和經濟都無研究， 于是，他這種強己所難的工作實際是出于菩薩道的社會情懷，而使他于社會政治學的知識積累和學理深度都還沒有充分的準備，現實的壓力迫使他匆忙上陣，理論上難免是不見其細工之飾密，而缺乏嚴謹性的思考推斷了。但他提出了一些有意義的問題，如他試圖以菩薩的大乘觀念去為社會政治建立「新道德」，把菩薩看作「改良社會的道德家」，「將佛教實現到人間中去」。特別值得一提的，是他明確主張僧伽參政和提出類似于空想社會主義性質的「人間淨土」的具體藍圖。 這在中國現代思想史上是值得討論的一種「理想類型」。 　　不妨參考一下韋伯從另一個角度提出的關于宗教與政治關系的洞見。他發現，宗教倫理與現代理性政治的關系實際會存在一種劇烈的緊張，理性政治是按照國家秩序的理性規則來履行責任，為了這一要求，甚至不惜「合法地使用暴力」，即政治最終依據的是權力關系，而非倫理上的「正義」，而作為救贖性的宗教，其本質都天然地是「非政治的或反政治的」，它的原則甚至樂意承認世俗秩序的自主性。 雖然歷史上宗教與政治有過各種類型的結合，但經驗似乎表明，這種結合經常是災難性的。宗教如何在不喪失自己原則的情況下去影響政治，卻是一個非常困難的問題。佛教也有過類似的經驗，日本二戰時期的不少佛教徒幾乎成為軍國主義的附庸，這在英文文集《粗暴的覺悟》(Rude Awakenings:Zen,the Kyoto School,and the Question of Nationalism)一書中，有很好的討論。太虛為代表的「人間佛教」雖然傾向于佛教對于政治進行倫理性的批判介入，但對于實際的參政，卻有不同的分歧。太虛自己就曾一度感受到這一問題的緊張，最後他提出「問政而不干治」的原則，主張僧人參選而又反對組建政黨， 這種坐而論道的間接參政方式，說明他意識到政治與宗教互動之間存在的複雜和微妙的關系，並力圖在實踐政治與佛教間保持必要的張力，這是比較清醒的做法。 　　有趣的是，歐陽竟無作為近代中國最有學問的佛教居士之一，他對佛教與政治的關系卻提出了相當值得思考的看法。以他為代表的內學院佛教立場，原本也是為了護持佛教純潔性而拒絕現代性的「污染」，所以他對于佛教現代性的問題保持相當謹慎的姿態。與「人間佛教」以「調適」的方式來會通現代性的價值不同，歐陽的佛學立場表現出鮮明的反抗現代性的傾向——對現代性深刻的絕望。從他所涉及到的有關佛法與世間法的關系來看，他基本都傾向強調佛法超越的一面，「佛法在不受世法范圍，世法所不能邏輯之」。 所以，歐陽對佛法與作為世間政治的關系看法，無法同意「人間佛教」那種順應調適的立場，而主張佛教超越于對政治的關切。他批判佛教介入政治的資源完全是傳統宗教性的，而無意中卻達成了現代性所規定的那種「政教分離」的結論。 　　歐陽在佛學上的主張是清淨與雜染不兩立，這確實與太虛一系所奉持的中國式的佛學圓融觀有很大不同，所以落實到社會政治的方面，歐陽堅決主張世間法和出世法「各以其類，不可混淆」，僧制與俗事是「不共之行」，哪怕那種稍涉實踐政治的佛教在他看來都是有違聖法的。歐陽指出，「人間佛教」的預政是與他們所理解的「方便」有關的，因此他專門著文，對佛教所謂「方便」的意趣作了的澄清，並以此批判人間佛教的立場。他認為，佛教之「方便」，乃「佛法之極詣，非證果人不足以言此，是故方便于團體者，惟佛乃能」。就是說，「方便」是指佛陀對其僧團而行之教化手段，非指僧團和一般僧人可以此融貫世間之意。在歐陽看來，把佛教的「方便」作人間化的延伸，是「變制之妄為」，而「于方便之余更用方便」。他進一步指出，佛教所謂菩薩行四攝法，是指「由世間之外攝之入佛教之內」，而不是「舍內趨外」。而僧伽參政，乃是舍出世正道而入世間之外，這是誤解「方便行」。 另外，他還以佛教史例說明，出家行政有違佛制，亦有礙世法。歐陽還把對「人間佛教」這種「調適」立場的批判，與中國化佛教的批判結合起來。他認為，傳統中國化佛教，特別是所謂圓教在社會政治和倫理上存在一個大的問題，就是認妄染為虛無，不講對治的功夫，只重視本體，這樣在實踐上就會流于猖狂現行，以流行為主宰，以圓融掩蓋了經驗面的分別。 歐陽非常敏銳地感受到，「方便」與世間的融和如果不加限制，就很容易變成「騎牆蝙蝠，混沌窮奇」， 沒有原則和立場的媚俗。他特別意識到佛教人間化背後所可能隱藏著的某種虛假性。形式上說，歐陽所表示的僧制「不與俗事而住持」的原則似乎象人間佛教的批評者所說的，為「考據家言」，「偏于小乘不適潮流」，或如印順所批評的，「得之專而失之通」，但歐陽確實揭示出佛教與政治之間所必然存在的緊張性，這一點是非常重要的。 　　值得一提的是，歐陽對佛教與政治之間緊張性的觀察與當今日本佛教學術內部出現的「批判佛教」的許多思想不謀而合。發生在東亞日本的佛教與政治間的緊張關系，在二十世紀80年代以後的「批判佛教」的運動中才被揭示出來。「批判佛教」發現了中國和日本以如來藏為主導的佛教思想系統對社會政治和倫理所造成的不良影響，他們特別分析了在和諧的名義下的佛教界是如何地媚從于時尚，反對對社會政治進行批判性的介入，放棄為社會倫理提供超越的價值依據，把「如其所是」(as they are)混同為「如其所應是」(as they should be)，于是取消了對于自我和社會進行批判思考的需要。「批判佛教」對「和」的意識形態的批判，表現了佛教，特別是東亞佛教與政治之間這一問題的複雜性。 　　太虛為代表的人間佛教運動希望通過開發佛教普世性的價值來維系佛教與現代性的關系，但問題是，這種把佛教現實化的做法，如何能夠保持住佛教在俗而不染，堅持佛教超越現實的不共法的一面，在實踐上確實是相當的不容易；歐陽竟無力主于佛教的根源性，維持佛教超越的一面，他的染淨二元論，具有西方啟蒙理性的劃界意義，在佛教與政治關系的多少看起來有些保守主義的批判，卻蘊含了深刻的緊張感和洞見。