重要的歷史經驗：強化寺院和僧團教育(孫昌武)
《重要的歷史經驗：強化寺院和僧團教育》
南開大學教授 孫昌武
一
佛教對于中國本是外來宗教，當初輸入中國，主持傳播的是少數外來僧人和居士，而後來竟發展為中華民族的規模最為宏偉的主要宗教，佛教文化則成為中國文化中儒、釋、道三大支柱之一。佛教不僅對于中國社會與文化的發展做出了多方面的、不可替代的貢獻，更成為中華民族多民族大家庭交流的渠道，團結的紐帶，對于維護祖國統一和發展起到重大作用。歷史上佛教建設的一個重要經驗，就是不斷提高僧團的素質，發揮寺院的教育功能，從而一方面諸多寺院成為社會文化中心，另一方面僧團也不斷強化自我教育，成為整個社會文化素質最高的階層，提供了一種人生楷模，在社會上造成重大、積極的影響。這些都為今天的佛教建設提供了重要的歷史經驗。
中國佛教發揚了佛陀所開創的教育傳統。當初它作為外來宗教輸入中土，沒有任何可憑藉的勢力，只能依靠宣傳、教育來爭取群眾；另一方面，當時的中國又已經是文化高度發達的國度，外來宗教如要爭得一席之地，必須體現出可以和本土文化相頡頏的具有一定高度的文化素質，在一般人文素質和文化教育層面能夠發揮一定的作用，甚至占有一定優勢。這樣，佛教在中國生存和發展必須突出重視教育的特徵。許理和指出：
公元四世紀，寺院的實際領導者幾乎無一例外的是來自士大夫階層的出家人；但大多數有教養的僧人來自于社會底層。這意味著中國文化史上的一種新現象：作為印度傳統一部分而傳入中國的佛教出家修行的觀念已經創造出一種新型的社會組織形式，在那里，中國中古時期嚴格的等級界限漸漸消失，出身不同的人均能從事智力活動。作為學術和文化中心的寺院，其形成于這種出家修行生活密切相關。
歷史上中國僧團從事教育的內容十分廣闊。
首要的當然是自身的宗教教育。傳播和灌輸佛教教義、教理，用戒律和儀軌來訓練和約束成員，教授有關佛教的各種知識等。而體現寺院教育的特徵，必然又特別注重對于僧眾的宗教倫理教育。僧人進入佛門，也就進入了教育過程。歷史上的寺院在僧眾教育方面積累了相當成熟的經驗，有許多行之有效的做法。例如根據「自力本願」原則，每個人的證悟固然要靠佛陀救世願力來加持，但更強調個人努力，因此十分重視自證自悟，從而也特別注重發揮個人主觀能動性；僧團內部則師資相須，僧眾和合，有講經說戒、懺悔布薩等一整套制度，師弟子間、僧人之間在修持上相互幫助，結為「善友」，這則是成員間的相互教育；修道過程注重循序漸進，出家人從初發心的「三皈依」、受「五戒」，到一定年齡、打下一定基礎之後授「具足戒」，並要求持之不懈地終生以至在歷世輪迴中不斷修行，這則是強調教育的長期性；修行實踐中注重理論指導，強調經典的誦讀和研習，這對于提高教育水平更具有多方面意義，等等。這樣，僧團努力把成員塑造成具有完善人格的、具有高度精神素質的人。當然這些都是根據宗教標準。而由于佛教倫理的許多內容本是與世俗相通，具有普世價值，有些要求甚至是更為嚴格、具有更高理想內涵的，其意義和影響也就相當巨大。
同樣值得注意的是僧團的「外學」教育和研究。外來佛教本是印度和傳播所及各民族文化的載體。印度佛教教學包括「五明」：在「內明」即佛學之外，還有因明(佛教邏輯學)、聲明(語言學)、醫方明(醫藥學)和工巧明(工程技藝之學)等世俗學術。早期西方來華僧人多兼擅醫藥、方技。王邦維根據唐義淨《大唐求法高僧傳》和《南海寄歸內法傳》的記載，梳理當時印度僧團構成，其中「進入寺院，學習佛典，準備出家，但還未正式出家的年輕人被稱作『童子』」；「和童子地位一樣，但不學習佛典，而是學習『外典』，也不準備以後作僧人的年輕人被稱作『學生』」 。這是印度的情況。關于「外學」為弘揚佛法所必需，贊寧有議論說：
夫學不厭博，有所不知，蓋闕如也。吾宗致遠，以三乘法而運載焉。然或魔障相陵，必須御侮；御侮之術，莫若知彼敵情。敵情者，西竺則韋陀，東夏則經籍矣。故祇洹寺中有四韋陀院，外道以為宗極；又有書院，大千界內所有不同文書並集其中，佛俱許讀之。為伏外道，而不許依其見也。此土古德高僧，能攝伏異宗者，率由博學之故。譬如夷狄之人，言語不通，飲食不同，孰能達其志、通其欲？其或微解胡語，立便馴知矣。是以習鑿齒，道安以詼諧而伏之；宗雷之輩，慧遠以《詩》、《禮》而誘之；權無二，復禮以辨惑而柔之；陸鴻漸，皎然以《詩式》而友之。此皆不施他術，唯通外學耳。況乎儒、道二教，義理玄邈，釋子既精本業，何好鑽極，以廣見聞，勿滯于一方也。
這是說，從維護佛教、宣揚佛教角度出發，「外學」研習是不可或缺的；實際上就中國具體環境而論，佛教的生存與發展除了有與儒家、道家與道教相斗爭、相抗衡的一面，還有相交流、相交融的一面；而僧人具有相當水準的「外學」知識，不僅是適應這種斗爭的需要，也是在社會上進行活動的必要條件，是有助開展與社會上層，特別是與知識階層的交往。因此中國僧團對于「外學」特別重視，取得成就也相當可觀。許里和又曾說：
我們因而可以推斷出：僧團，一旦成為學術和文化中心就必然對有才能的出身低賤的人產生極大的吸引力，他們一旦進入寺院就能夠分享到某種程度的士大夫生活。有充分的證據證明，公元四世紀的寺院發揮了作為世俗學術和教育機構的第二功能。公元323年11歲出家的道安，至少部分教育是在寺院中獲得的。曇徽以同樣的年齡皈依道安，道安令其研習外典：「兩三年中，學兼經史。」道安的另一弟子也是少年出家，由于他在後來的生涯中以《老》、《莊》、《易》專家而著稱，我們只能認定他是在寺院中研習這些著作(並闡釋它們)的。這同樣適用于出家後「通六經及三藏」的僧略和十一歲出家後受師之命投入外典研究的道融。僧濟是慧遠弟子，在慧遠指導下在同時也講授儒家詩禮的佛教中心廬山研究內外典。
中國寺院里的「外學」門類繁多，有不同層次。初級的也是最為普及的是識字、讀書等一般教養。僧人中不少年幼出家，大多數又來自社會底層，一般都缺少文化知識，甚至不識字。而寺院的運作，要誦讀經典，要接受教理、教義，要了解、熟悉戒律，一定讀寫能力就是必備的。因此寺院必然要擔負起普及教育，首先是讓僧眾識字讀書的責任。梅維恆發揮許理和的看法指出：
許理和證實，早在四世紀，佛寺已發展了它作為世俗教學場所的第二功能。唐代許多學郎事實也是去佛寺求取世俗教學的。開元(七一三年二月至七四二年二月)之後，在佛寺中尋求世俗教育非常流行，敦煌是學生們最樂于趨集的地方之一。敦煌卷子中常見的名號如學師、學郎、學士(仕)郎、學生(後三個表示學生身份)證實了這一點。從吐蕃魔掌下拯救了敦煌的張議潮，自己即這樣的一個學生。P3620號卷子為一無題詩，有如下題記：「未年三月二十五日學生張議潮寫。」
在更高一級語言文字教養方面，佛典翻譯、經典注疏等則需要達到更高的水準，如音韻、文字、訓詁等學科以至一般文化的更高素養。中國僧團在這些領域所取得的成績是驕人的。中國寺院教育教授和研習一般世俗學問門類十分廣泛。曹仕邦著論闡明漢末至五代僧侶外學情形，分為經學、小學、史學、諸子、賦詩、文章、書法、繪畫、音樂、醫藥、兵法、占候等十二門，另外又舉出天文、歷法、數學、農藝、機械和道教的密咒符簶，沒作具體論說 。可以說，世間的學問沒有寺院不曾加以關注的。這樣，寺院就成為歷代「官學」之外的「私學」的重要部分。中國佛教在眾多學術、文學、藝術等領域的成就，主要是在僧團普及教育的基礎上，由眾多有才能、肯努力的僧人取得的。
再有一個方面，就是寺院教育更擴展到周邊和外圍，起到部分社會教育功能。在古代，寺院往往是所在地文化活動中心。有些俗人在寺院讀書，接受教育，前引梅惟恆所說敦煌的情況就是例子，下面還將舉出另一些例子。在中國也有如印度那樣借住在寺院里學習「外典」的世俗青年，一般稱為「行者」，依身份他們並不包括在僧團之內。而作為僧團外圍的居士階層，其中更多有文化程度很高的人，在寺院教育中更起著僧、俗雙方互動的作用：他們推動寺院教育活動，又接受它的教化。至于寺院的各項法事活動，客觀上也都具有群眾教育或世俗教化的功能。
二
中國寺院作為教育機構又輸入一套全新的教育觀念，形成一些優秀的特徵。
中國古代教育的根本原則是「政、教合一」；而教育的主要目的則是培養經國治民的專才，就是所謂「養士」；《周禮》所述作為教育主要內容的「六藝」：禮、樂、射、御、書、數，這是治國、治人的能力。根據天降聖人為之君、為之師的觀念，「君」(或作為君的代表的地方官)與「師」是一體的。這樣，所有學徒只能有一種理想與前途，即所謂「學而優則仕」。這是作為專制統治體制的構成部分的教育。而寺院教育則不屬于這一體系。它的目的在按宗教理想塑造理想人格。從這個意義說，它真正是「育人」的。由于它按宗教理想來培養人，要宣揚、灌輸以宗教信仰為核心的教育內容，在世俗看來屬于「方外」甚至「異端」，就具體內容論，則確實顯得偏狹，有許多蒙昧、消極、落後的東西，但就社會教育整體構成講，又在「政、教合一」的專制國家的教育體系之外另成體系，而且內容上和形式上均有某些特異之處，從而對世俗教育發揮某些積極影響。
首先值得表揚的，就是僧團教育是更徹底的「有教無類」的。因為僧團內部原則上沒有身份高下的區別，比如一個幼年沙彌，無論是出身富家還是貧民，在寺院里接受教育的機會是平等的。僧侶階層從而成為古代社會中教育最為普及的人群。古代沒有留下有關民眾教育水準的統計數字，但可以推測，僧團的識字率及其一般文化程度都遠遠超出社會一般水平。在東晉十六國至隋唐佛教最為興盛的時期，僧團更集中起一批高水平的文化精英，他們作為社會知識階層的核心部分之一，對于整個社會文化、學術事業的發展起著極其重大的作用。
其次，佛教的教育風氣是相對開放、自由的。自秦漢以來，朝廷主持的官學從屬于專制國家。漢代「獨尊儒術」，此後歷代「官學」教育與學術一以儒家典籍為標準，發展到後來更限定以官定注疏為準繩。對比這種「官學」傳統，延續先秦學術傳統的「私學」學風則是比較開放和自由的。而中國寺院教育作為特殊的「私學」的一種，在這方面表現得尤為突出。就僧團「外學」傳授說，魏晉以來，儒學與《老》、《莊》等各家學說在僧團間得到普遍重視。而就「內學」佛學講，基于「依法不依人」的「方便」原則，各部派、各學派、各宗派的典籍和學說都得以傳授。總體說來，寺院學術比起世俗學問內容上更少受到限制，傳授也更加自由，從而具有更廣闊的發揮空間。這就推動晉宋以來寺院「外學」取得輝煌成就，義學學派和隋唐宗派佛學也正是在這樣的環境中形成的。
再次，就僧團內部關系看，具有良好的師資相承傳統。這種傳統同樣體現出教育的開放性質。佛陀當初作為導師，傳道中習慣和弟子們自由討論。在中國，從大型譯場到義學師說講席，都具有自由討論、發揮眾長的風氣。有關教理方面的具體問題，往往是諸說並舉，論辯繁興。這從現存的義疏類著作中可以清楚地看出來。到後來的禪宗，叢林中形成師弟子間請益商量、相互勘辯的制度，更充分體現大膽懷疑、破除陳規的精神。從總體看，中國寺院教育體現出世俗教育中難以見到的師資相長、活潑開放的特色。
由于僧團重視教育，持續致力于提高僧人內、外學多方面的素質，有效地增強了其作為社會組織的功能。無論是對于擴展自身的勢力，還是發揮更積極的社會作用，都成為有利條件，造成一定優勢。
三
中國寺院教育制度的形成有個過程，大體與佛教在中國的傳播、發展情況相應。從初期草創，到東晉時期初具規模，後來南北朝、隋唐逐漸發展形成制度。
佛教在中國初傳，基本是個別僧人的傳教活動，采取師弟子間傳授形式。例如康僧會本是天竺人，他的父親經商移居到南海交趾，他算是僑民子弟。他自述「余生末縱，始能負薪，考妣徂落，三師凋喪」 ，「喪師歷載，莫由重質」 云云。就是說，他曾有三位老師。不知道這三位是本土人還是外族人。但這段話表明當時在南海，已有些僧人在教授弟子，康僧會是受教育的一員。康僧會的傳記里又記述了漢靈帝時支讖來華譯經，「有支亮字紀明，資學于讖，(支)謙又受業于亮」 。這樣，支讖、支亮、支謙是三代師弟子傳承關系。西晉竺法護世居敦煌，「年八歲出家，事外國沙門竺高座為師，誦經日萬言，過目則能」 ，他是作為小沙彌拜師學徒的。又例如西晉末年得到河間王司馬顒敬重的帛遠：
帛遠，字法祖，本姓萬氏，河內人也。父威達，以儒雅知名，州府辟命皆不行。祖少發道心，啟父出家，辭理切至，其父不能奪，遂改服從道。祖才思俊徹，敏朗絕倫。誦經日八九千言，研味方等，妙入幽微，世俗墳索，多所該貫。乃于長安造築精舍，以講習為業，白黑稟受，幾出千人。
這些都反映當時佛教師資教學逐步發展、規模由小到大的一般情形。從教學角度講，這些僧俗團體所研習的主要是佛教經典與義理。另外早期來華的外來沙門多善天文圖緯、醫方數術，以炫耀或利用新奇方術來吸引信徒。這方面雖然學術內涵有限，也應成為師資傳授的內容。
到東晉十六國時期，佛教被社會上層廣泛接受，有規模的佛教僧團形成，佛教寺院成批地建設起來。標志性的成果是佛圖澄與道安師弟子先後在石趙鄴都和東晉襄陽建立的僧團。這類僧團既有高水平的佛門領袖來領導，又有相當規模的寺院作為活動基地，從而有可能擔負起更多的教育功能。那些大型寺院的教學內容更為寬泛。一批具有傳統學養的中土僧人活躍于其中，他們許多人都是對于「外學」具有高深素養的專門家，從而極大地提升了僧團文化水平，他們也成為寺院教育的主導力量。另一方面在南、北各地建立起一批大型譯場，也是教育機構中特殊的、起重大作用的一類。
對于發展寺院教育起決定作用的是一批高門士族人士出家為僧。這些人具有家學淵源，出家前往往已接受過扎實的傳統教育，「外學」已具有相當水準。實際上對于其中許多人來說，早年的世俗學養又成為他們接受佛學的基礎。《世說新語》里記述的那些與名士相交往的名僧中就多有這一類人。例如支遁在會稽既講《維摩》，也講《莊子》，而他作為講經的主講法師，采用的正是儒家講經制度。就是說，他不但以僧人身份講「俗書」，更把世俗講學方式引入僧團，並使之逐漸制度化了。又如竺法雅，他作為「以經中事數，擬配外書」的「格義」方法的代表人物，「少善外學，長通佛義，衣冠士子，咸附咨稟」 ，懂得「外書」正是他從事「格義」的必要基礎。又如活躍在東晉中期的釋道壹，「貞正有學業」 ，為時論所宗，得到朝廷和臣僚的器重。南北朝時期的義學沙門，隋唐時期宗派佛教的宗師，大都是「外學」素養相當精深的專門家。例如竺道生，「家世仕族，父為廣戚令……幼而穎悟，聰哲若神，其父知非凡器，愛而異之。後值沙門竺法汰，遂改俗歸依，伏膺受業。既踐法門，俊思奇拔，研味句義，即自開解。故年在志學，便登講座，吐納問辯，辭清珠玉。雖宿望學僧，當世名士，皆慮挫詞窮，莫敢酬抗」 。他的佛學思想具有綜合儒、釋性格，顯然與家庭出身、與幼年所受教育有重要關系。宋初曾得到宋文帝器重、又和謝靈運、范泰等著名「慧業文人」交好的慧嚴，「年十二為諸生，博曉詩書，十六出家，又精煉佛理」 ；與慧嚴同樣曾入羅什譯場、其後在建康與謝靈運一起「改治」大本《涅槃經》的慧觀，「十歲便以博見馳名，弱年出家，游方受業……既妙善佛理，探究《老》《莊》」 ；與沈約交誼深厚的慧約，「祖世蟬聯東南冠族……七歲便求入學，即誦《孝經》、《論語》，乃至史傳，披文見意……宋泰始四年，于上虞東山寺辭親翦落，時年十七，事南林寺沙門慧靜」 ；竺道生的弟子僧瑾是隱士朱建之子，「少善《莊》《老》及《詩》《禮》」 ；宋齊之際十分活躍的玄暢，「洞曉經律，深入禪要，占記吉凶，靡不誠驗。墳典子氏，多所該涉。至于世伎雜能，罕不必備」 ；出身于北方的僧詮，「少游燕齊，遍學外典，弱冠方出家。復精煉三藏，為北土學者之宗」 ；慧遠的再傳弟子荊州僧主僧慧，「能講《涅槃》、《法華》、《十住》、《淨名》、《雜心》等。性強記，不煩都講，而文句辯折，宣暢如流。又善《莊》、《老》，為西學所師，與高士南陽宗炳、劉虯等，並皆友善」 ；京城枳園寺法楷，「素有學功，特精經史，琅琊王奐、王肅並共師焉」，等等。這樣，僧團的「外學」，從一定意義說乃是士族接受佛教的基礎，更保證了僧團的一般學術水準。
值得注意而又具有重大意義的是，僧人出家之後在寺院里往往繼續從事「外學」研習。中國寺院的教育性質、中國佛教學術的開放性格，在這一點上清晰地顯現出來。早期如竺法護，「其先月支國人也，世居敦煌郡。年八歲出家，事外國沙門高座為師，誦經日萬言，過目則能。天性純懿，操行精苦，篤志好學，萬里尋師。是以博覽六經，涉獵百家之言，雖世務毀譽，未嘗介于視聽也」 。由于他出家之後仍熱衷于「六經」、「百家」，所以得到「世務毀譽」，受到那些拘守佛門戒律的人的非難。與支遁同時的竺道潛，晚年「隱跡剡山，以避當世，追蹤問道者，已復結旅山門。潛優游講席三十余載，或暢方等，或釋《老》《莊》。投身北面者，莫不內外兼洽」 。實際上當時佛門研究《老》、《莊》三玄乃是一時風氣，也是般若與玄學合流的體現。同樣提倡「心無」義的竺法汰，有「弟子曇一、曇二，並博練經義，又善《老》《易》，風流趣好，與慧遠齊名」 。南北朝時期，在佛寺里研究一般世俗學問，僧傳里有明確記載的，如慧觀的弟子法瑗，「篤志大乘，傍尋數論，外典墳素，頗亦披覽」 ；同時的釋曇光，隨師止江陵長沙寺，性意嗜五經詩賦，及算數卜筮，無不貫解，年將三十，喟然歎曰：「吾從來所習，皆是俗事。佛法深理，未染一毫。豈剪落所宜耶？」 乃屏舊業，聽諸經論，就是說，他常把主要精力用在「五經詩賦」等等「俗事」上；梁代著名義學沙門僧旻，「姓孫氏，家于吳郡之富春，有吳開國大皇帝其先也。幼孤養，能言而樂道。七歲出家，住虎丘西山寺，為僧回弟子。從回受五經，一聞能記。精神洞出，標群獨秀，每與同輩言謔，及諸典禮，未嘗不慨然欲為己任」 ，他是進入佛門後，從師傅那里學習《五經》的；隋靈裕少年時已「通覽群籍」，出家後，「誓曰：我今將學，必先要心，三藏微言，定當窮旨，終無處中下之流。暨于儒、釋兩教。遍須通曉也」，他是著名地論師，著述甚多，包括《孝經義記》三卷行世 ，通過研究佛理他更認識到「遍曉」「儒、釋」的必要；天台智顗的高足灌頂「七歲還為拯公(慧拯)弟子，日進文詞，玄儒並騖，清藻才綺，即譽當時」 ，也是從和尚那里接受儒學的；唐初參與護法斗爭的法琳，「少出家，游獵儒、釋，博綜詞義」 ；僧海順，「少處寒素，生于田野……故年在志學，尚未有聞……求道出家，依于沙門道遜，道光玄胄，名扇儒宗，具見後傳。順躬事學《禮》，晝夜誦經」 ，這一對師弟子實際是以儒學知名；華嚴四祖澄觀已經出家多年，佛學上有所成就，「自謂己曰：『五地聖人，身證真如，棲心佛境，于後得智中起世俗念，學世間技藝。況吾學地，能忘是心？』遂翻習經、傳、子、史、小學、《蒼》《雅》、天竺《悉曇》諸部異執，《四圍》、五明、秘咒、儀軌，至于篇頌筆語書蹤，一皆博綜。多能之性，自天縱之」 ；晚唐知玄年十一出家，後來入京，入文宗朝廷備顧問，「後學《唯識論》于安國信法師。又研習外典，經籍百家之言，無不該綜」 ，等等。這些記載，反映當時佛門一般情況：即那些學問有成的僧人，大都在研習「外學」上繼續做出努力，往往取得可觀的成績。
黃侃討論玄學說：僧祐所撰集之《弘明集》，雖浮屠之籍，而亦有所獨創，仍亦目為此土之言；唯其附會老、莊，多所粉飾佛乘，不能如《列子》之自成一家。然觀支道林解莊生，別立逍遙之訓；慧遠雖名儒大德，乃為《詩》、《禮》之經師；雷次宗經術，在晉宋間最為卓爾，亦佛之徒也，雷之經術，即受遠公，是知爾時儒術、玄言，並與浮屠相齊和，是故論中世玄學，不得舍《弘明》而不談。
這里只就《弘明集》講南北朝玄學發展與佛學相關的一般情況，也可以作為僧人重「外學」的一個例證。
僧人熱衷「外學」研究，首先決定于中土具體的文化環境和實際需要；而一批具有高深「外學」素養的僧人活躍在寺院，除了在諸多世俗文化、學術領域創造出重要成就之外，從更深遠的意義說，又促進了佛理與「外學」的交流，從而有力地推進了儒、釋或儒、釋、道「三教」的交融，對于佛教「中國化」，對于中國佛學的進一步發展都起了重要作用。至于對于僧團建設，特別是對于提高僧團素質的意義，更是多方面的。
四
前面說到，許多幼年出家的沙彌，還有眾多在俗時不可能接受教育的貧苦人家出身的僧人，寺院教給他們提供了識字讀書、接受啟蒙教育的條件。上節已舉出一些例子。又如曾為二秦「譯人之宗」的竺佛念，「弱年出家，志業堅清，外和內朗，有通敏之鑑。諷習眾經，粗涉外學，其《倉》、《雅》詁訓，尤所明練。少好游方，備貫風俗。家世西河，洞曉方語，華戎音義，莫不兼解。故義學之徒雖闕，而洽聞之聲甚著」 。他在譯經事業上取得成就，與這種語言方面的訓養有直接關系，而相關學問是他出家後學習的。又鳩摩羅什弟子道融少年時期投羅什門下之前的情形：「釋道融，汲郡林慮人。十二出家，厥師愛其神彩，先令外學，往村藉《論語》，竟不齎歸，于彼已誦，師更藉本覆之，不遺一字，既嗟而異之，于是恣其游學。迄至立年，才解英絕，內外經書，闇游心府。」 這是說佛門以《論語》作為教育門徒的入門教材。下面介紹另幾個僧團教育的典型事例。
先看道安僧團。道安十二歲出家為沙彌，驅役田舍至于三年，然後才「啟師求經，師與《辯意經》一卷，可五千言。安齎經入田，因息就覽，暮歸，以經還師，更求余者。師曰：『昨經未讀，今復求耶？』答曰：『即已闇誦。』師雖異之，而未信也。復與《成具光明經》一卷，減一萬言，齎之如初，暮復還師。師執經覆之，不差一字，師大驚嗟而異之。」這樣，道安年幼出家，先是在寺院服勞役，是師傅教他閱讀經典。對于出家人來說，讀經首先就要掌握讀、寫等基本技能。後來在襄陽，習鑿齒給謝安寫信稱讚他，說他「理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍睹，陰陽算數，亦皆能通，佛經妙義，故所游刃」 ，又說他「無變化技術」來「惑常人之耳目」，即不同于早期外來僧人(包括他的老師佛圖澄)依靠方技數術吸引群眾。而關于他的「外學」水平，僧傳里記載：
安外涉群書，善為文章。長安中，衣冠子弟為詩賦者，皆依附致譽。時藍田縣得一大鼎，容二十七斛。邊有篆銘，人莫能識，乃以示安，安云：「此古篆書，云魯襄公所鑄。」乃寫為隸文。又有人持一銅斛于市賣之，其形正圓，下向為斗，橫梁昂者為斗，低者為合，梁一頭為籥，籥同鍾，容半合，邊有篆銘。(苻)堅以問安，安云：「此王莽自言出自舜，皇龍集戊辰，改正即真，以同律量，布之四方，欲小大器鈞，令天下取平焉。」其多聞廣識如此。堅敕學士內外有疑，皆師于安。故京兆為之語曰：「學不師安，義不中難。」