佛教教育的機遇與挑戰

內容摘要：由聖嚴法師于1985年所創立的中華佛學研究所，在2007年4月8日，是第一所正式被納入台灣高等教育體系的單一宗教研修學院，並自2008學年度起(8月1日)更名為「法鼓佛教學院」。聖嚴法師用二十年以上的時間，堅持讓中華佛學研究所獨立辦學、並維持一般研究所的辦學規模與質量，而非附屬于寺院、依靠寺院的收入辦學，就是期盼終有一日，以研究所的經營規模、研究素質與成果，能受到社會大眾，尤其是政府對此一碩士學位的承認。

何以聖嚴法師如此堅持？其最大的動力來源，即是面對六、七十年代的台灣佛教僧俗二眾教育水平的低落，特別是佛教教育水平的普遍缺乏，甚至為外教公開挑釁、抨擊，深感一定要極力推動佛教教育，特別是佛教的高等教育，以期培養更有佛學素養的僧俗人才，藉此改變一般人對佛教只有經懺佛事、經懺僧的刻板印象。聖嚴法師在主持中華佛學研究所期間所持的辦學理念，一則強調具備基本的佛學研究能力(如佛典語文能力)、二則培養不同領域的佛教人才、三則聚集各方人才以培養專才、四則重視國際性學術研究，更重要的是聖嚴法師一再與研究所師生強調：「道心第一、健康第二、學問第三」的學習精神。

本論文主要以歷史研究法，運用台灣佛教歷史、歷年佛教雜志文稿等，以之探討：聖嚴法師對佛教教育的看法，以及法師接受張其盷的邀請，在1978年至1991年期間，擔任佛學研究所所長至主持中華佛學研究所期間，所面臨的際遇與挑戰，綜觀這些過程與成果，的確是足以成為探究七、八十年代，台灣佛教高等教育發展概貌的最佳范例。

關鍵詞：佛教教育 聖嚴法師 張其盷 中華佛學研究所 台灣佛教

一、 前言

台灣佛教教育的發展，可以從全省各地佛學院與研究所的創辦與興衰中略窺一二。在80及90年代，因為台灣的經濟起飛，佛教蓬勃發展，佛學院的數量也逐年增加。從五十年代至九十年代，幾十年間經過前人的前撲後繼的在佛教教育上的努力，全省佛學院、所雖然有增加的趨勢，卻是一直處在辦辦停停的起伏狀態之中，能存活下來的佛學院、所不多，但這些學府的設立，對佛教研究素質的提升，的確曾發揮了最直接的效果。2依據佛教史學者藍吉富在《當代中國人的佛教研究趨勢〉一文中的統計，研究佛教的人數曾達到60人，特別是在1970年以後，研究者在語文能力、研究方法、研究專題上才有較明顯的提升。3

基本上，影響台灣佛教教育的發展因素，從各佛教學者對此一主題的分析文章，約可歸納為內在與外在因素。內在因素包括：辦學的動機、人力與財力、辦學的方法、師資或學生的人數與質量、畢業後的出路等；外在因素包括：所擁有的社會資源、教育單位的宗教政策等。4尤其在2007年以前，談台灣的佛教教育一定是指正規教育體制外的佛學院與研究所，因此，在沒有地方教育單位規范與資助下，以上各項因素是否可以達到正向的發展，就端賴各辦學單位原有的實力與未來發展的持續力，以及佛教界間是否能作資源的整合等因素。

整個過程是彼此相互影響、前人經驗的累積，以及所處社會環境的不斷變遷等內、外因緣和合而成。包含聖嚴法師5于1978年至1991年間所主持的佛學研究所，從早期招生的困難、面臨停辦危機，直至創建中華佛學研究所、法鼓佛教學院等過程，也同樣離不開以上這些時空因緣流之中。

本論文主要以歷史研究法，運用台灣佛教歷史、歷年佛教雜志文稿、中華佛學研究所檔案數據等數據，以之探討：聖嚴法師對佛教教育的看法，以及法師接受張其昀的邀請，在1978年至1991年擔任佛學研究所所長至主持中華佛學研究所期間，所面臨的際遇與挑戰，綜觀這些過程與成果，的確是足以成為探究七、八十年代，台灣佛教高等教育發展概貌的最佳范例。

二、 聖嚴法師的佛教教育理念

從聖嚴法師歷年來對佛教發展與佛教教育的論述文章中，可以發現法師覺得佛教人才是佛教興衰的關鍵性因素，因此提出佛教界應重視培養不同的佛教人才，以恢復隋唐的佛教盛況。然而，法師認為佛教教育的推動，應該是整合全體教界的力量，共同制定分層分級的教育體制、建立次第的僧伽教育內容，以養成具有道心與國際視野的佛教學術人才。以下分別述之：

(一)重視培育人才以振興中國佛教

在1961年至1990年間，聖嚴法師一直不斷呼籲佛教界要注重人才的培養。例如1961年在為青松法師(後來還俗的張曼濤居士)東渡日本留學有感而寫的文章中指出：晚清以來，中國佛教欲振乏力的發展事實，其重要的關鍵因素在沒有重視培養佛教人才；法師也指出在50、60年代，台灣佛教教育的環境，其實是無法滿足有志在佛學上深研的青年，故使許多青年往日本、歐美等地研修佛學。6到了1988年，聖嚴法師還是再次強調人才的培養攸關佛教的興衰，強調「人能弘道，非道弘人」7。

另一方面，更有感于中國佛教在佛教教育的推動上，特別是晚清以後，佛學院教育雖如雨後春筍般設立，但在人才的培育上卻沒有完善的計劃，以致于學生的素質一直停留在某一階段，不僅造成佛教文化界(出版界)的學術價值無法提升，在弘化人才與語文人才上，也是非常不足。加上當時教內缺乏時代意識，不具世界眼光，故不知培養現代化的人才，也無法讓學成歸國的人學以致用，當然就更少作專題而深入研究的人才了。因此，一再提出：佛教教育的發展，其實對安定人心，使社會平和有一定的作用，佛教界應趕上時代的步伐，朝整體性發展，成為世界性的佛教。

(二)恢復隋唐佛教義學人才集中的盛況

聖嚴法師如此重視佛教人才的培育，除了是其對個人身處的佛教環境所作的長期觀察所得，亦與法師自小的受教歷程，特別是二次出家所受的學院式或師徒式僧教育，以及留日期間的佛教學術研究訓練有關。9這些際遇，也成為其後來所創建的中華佛學研究所及法鼓山世界佛教教育園區的發展藍圖。

因此，在聖嚴法師的教育理想中，是以恢復隋唐佛教義學的盛況為最大目標，也即是佛教的義理之學能引起教界與學界的興趣與重視：

「在中國佛教史上，義學風氣鼎盛的時期，寺院所在之處，高僧所居之地，即為中國文化與教育的中心，社會上與思想界的精英之輩、傑出之士，也都以佛教的寺院為向學之所，寺院的高僧為其問道之師，並且學風所被、道風所至，享名宇內，飲譽東瀛。」10

(三)建立次第的僧才教育以培養解行並重之宗教師

對以上佛教理想的實現，聖嚴法師早期(1969年留日以前)是以提升僧伽的教育質量為主要訴求，希望佛教界乃至政府能積極推動佛教的教育事業，提升僧眾的素質，培養出博學經世且具有宗教情神、宗教情操的宗教師。同時，也提出了理想的佛教大學以栽培僧俗的佛教人才，以及以制度化的方式培養不同層次的弘法人才。

在僧伽教育上，聖嚴法師在〈教育．宗教．佛教的宗教教育〉一文中，清楚的表明學僧階段是最可塑的時期11，應先以律學的研習與行持為重，再進而深入經藏，方能真正養成足堪大任的宗教師人才，而不是僅知義理卻不重戒行的宗教學者。12在僧教育的過程中，法師極為強調一切的修學重在養成高尚的宗教情操與宗教精神13，而不是將佛教作為學說、思想來研究的學者教育。

(四)應將佛教教育作整體性、分層級的管理與推動

當聖嚴法師于1978年接下了佛學研究所所長一職，即以培育不同的佛教人才，特別是佛教高等教育的學術研究人才為辦學方向。更建議藉由佛教界力量的結合與政府的支持與協助，能將佛教教育作制度化、整體性、分層級、統一的管理與推動，區別出佛學院與佛學研究所在培養宗教師與學術人才的不同功能，作為改善佛教界長期辦學以來辦學目標的模糊或過度遠大。14

對個人辦學態度方面，聖嚴法師一再強調辦學者應不計個人的名聞利養，只為整體佛教而努力，同時運用各方資源，集合更多志同道合的人一起推動整體的佛教教育，以培養佛教中的佛教教育人才與佛教學術人才，達到燈燈相傳、代代相繼的「正法久住」目標。15

(五)強調學生「道心」與「國際視野」的培養

法師在辦學過程中，同時注重學生建立國際性學術研究視野，逐漸將焦點集中在國際化、學術化、現代化的佛教高等教育理念的推動。在學生課業與生活中，一再強調實際掌握與履行「道心」，即「菩提心」的內涵，以培養出足以攝化人心的人格氣質。由此，以佛教界所培育的各種佛教人才，達到復興中國佛教，並將正信的佛法弘傳到世界各地的理想。16

在「第二屆中華國際佛學會議」開幕詞中，聖嚴法師提出：一個偉大的宗教，應具備信仰的實踐、理論的基礎、學術的研究三個條件，同時說明：

「若無信仰的實踐，便不是宗教而僅是倫理學說；宗教的信仰和實踐，又必須有其深厚的哲學理論作為指導的基準，方不致流為地方性、民俗性和非理性的鬼神信仰；如果不作學術的研討，便不會知道如何運用既有的資源，來給每一個時代的社會，提供多功能的服務與高質量的奉獻。」17

綜合而言，比較二個時期的內容，聖嚴法師對佛教教育的重心，已由留日前多談及佛教僧伽教育，于留日後因緣的改變，進一步轉為關注與實踐佛教高等教育，甚至在1991年後更擴及整體社會的全面教育與三大教育理想。

三、 聖嚴法師佛教教育理念的實踐—創辦中華佛學研究所

(一)機遇：張其昀先生與聖嚴法師

在70、80年代的台灣私立高等教育發展中，首屈一指的私校為張其昀先生(1901-1985)在台北陽明山所創立的中國文化學院(今中國文化大學)。18張其昀先生以其特殊、深厚且豐富的學識經歷、政教背景19，竟可以在當時政治敏感時期，尤其禁止宗教進入高等學府的政策下，有能力在此學院內成立了佛教文化、基督教、天主教、回教、道教、天理教、摩門教、印度、宗教與道德等研究所，並網羅各方人才，極力推動各研究所的研究工作、專題演講、座談會。20在1965年成立的佛學研究所，純屬研究單位，歷任所長有：張澄基、張曼濤、周邦道、聖嚴法師等，張其昀先生希望藉此讓佛學研究能在現代科學方法與高深學術基礎上，對佛教心性之學有深入的研究、實踐與發揚，以實現其中興佛教的願望。21

當聖嚴法師于1969年申請到日本立正大學研究所的消息傳開後，即獲得張其昀先生的青睞，向法師索取其個人資料，將此一難得的殊榮二次刊登在當時國際知名的《美哉中華》畫報上。在1975年，聖嚴法師獲得日本立正大學文學博士學位並受邀參加「國家建設會議」，張氏即在會場主動對聖嚴法師表現得非常重視，並在1976年邀請法師到文化大學哲學研究所任教，可算是最早邀請聖嚴法師任教職的高等學府。22這些際遇，特別是出家眾在正式的高等學府為研究生上課、擔任論文指導教授，這在當時的台灣佛教界，甚至在台灣教育學界中，是非常少見而難得的。23

由于聖嚴法師的留日博士背景，加上張其昀先生對學術研究的重視，當周邦道先生以年邁之由請辭佛學研究所所長一職時，張氏即委請其學生李志夫先生(當時正協助其籌組印度研究所)，以及佛研所秘書長潘維和極力邀請聖嚴法師接任所長一職。雖然法師幾次以各理由婉拒之，最終在幾個條件具足下24，于1978年接下了已有十三年經營經驗與資源的佛學研究所，也成為聖嚴法師辦教育的起點：

「…我後來還是做了那個佛學研究所的所長，做了文化大學的教授，在日本獲得的博士學位終于有用了，這是我在國內辦教育的起點。…」25

當時代的二位緇素大德，藉由佛學研究所因緣際會，牽引出未來超過二十年的佛教高等教育里程，這不唯是台灣佛教教育發展至此的眾緣和合，更是二人對振興佛教、推動佛教教育的共同使命而成就的佛教事業。

(二)挑戰：聖嚴法師創辦與主持中華佛學研究所

法師在初接任所長時，佛學研究所的狀況是：研究所基金四十萬台幣、為單純的研究單位、每年僅例行舉辦一些主題演講或座談會，在張曼濤任所長期間辦了三期的《華崗佛學學報》，有十幾位長期的不定額護持成員，沒有正式的研究員(學報是向國內外各學者邀稿方式)，當然也沒有研究生、正式的研究所課程或師資。法師在承前人所累積的以上資源之後，決定做五件事：

「我接任以後決定做五件事：一為繼續出版《華崗佛學學報》；二為招收研究生；三為增添圖書；四為擴大國際視野；五為成立『護法理事會』使經費能自給自足。其實，當時要做這些工作，對我來說是十分吃力的：一者我沒有辦教育的經驗；二者出國很久，國內法緣不足。」26

因此，為了實現培育佛學研究人才，聖嚴法師面臨的第一大挑戰是：穩定的經費來源。故，法師在首二年維持研究所的現狀，但積極的成立「謢法理事會」，加強募款機制、增加勸募與護持人員27，以期增加經費，努力朝向「招收研究生」的目標。其後，終于在1981年幾經艱辛下，正式招收研究生。

佛學研究所在艱困的狀況下招收三屆的研究生後，文化學院因張其昀生病後的人事更迭、制度上的限制、其它宗教團體的抗議等因素下，曾一度停止招生，這是聖嚴法師接任以來的第二大挑戰：必須決定是否停止招生，抑或脫離文化學院，另擇校址繼續招生。在一次探視病中的張其昀先生時，張氏鼓勵聖嚴法師說：「法師自己辦一所佛學院一定會比別人辦得好，有些事不是等因緣具足才辦，先辦了自然會有因緣」。28這句話對聖嚴法師產生很大的影響，直接鼓勵了法師另擇校址繼續招生，因此有中華佛學研究所的創立。

聖嚴法師在重建北投的文化館為五層大樓後，即于1985年創立「中華佛學研究所」，並于1987年立案為正式的財團法人教育單位，以穩定其未來的辦學機制。隨即面臨的第三大挑戰是：研究所的長遠經營與辦學質量的提升。自1978年至1991年的所長任期中，聖嚴法師首先透過不斷向護持者傳達其辦學理念，努力讓所有謢持者支持「培育佛教高等人才，佛教才會有明天」的理念，釐清教育是慈善與文化工作之根本等觀念，以期讓辦學的經費可以穩定的成長。其次在研究所內部行政組織制度的建立方面，重新建構行政體系，以高薪聘請師資、研究員，提供研究生生活津貼；更清楚地劃分理事會各層次成員的職權、工作程序，以使組織功能單純而明確，避免行政與教學的互相干擾等問題產生。

第三則是盡可能地提供完善的學習環境，維持學習環境的寧靜、單純、開放，學生在學期間專心修學，與寺院道場的經營工作明顯區隔，以改善佛學院所過去以來，學生兼顧支持道場法會、活動的狀況。同時也重視培養以「道心」為重的學風，利用學生的所長，不斷讓學生建立「道心第一、健康第二、學問第三」的向學精神，以平衡學術研究上易產生的孤立行為。

其余包括：在課程、學制與招生的條件上，聖嚴法師堅持比照一般大學研究所規定的方式，在當時的佛教教育界的確是不易辦到的。同時加強佛教原典語文能力的訓練，規定學生在三年內必須修滿四十學分、論文口試通過方得畢業。為了改善當時不足的高學歷師資，聖嚴法師常藉在海外期間，努力邀請各大學佛學專業教授到中華佛學研究所當客座教授，例如：加拿大冉云華教授、美國史維仁、傅偉勳、巴宙、日本水谷幸正、牧田諦亮、鐮田茂雄等，以密集上課方式增強各種研究能力、增廣研究生的研究視野。尤其在國際視野上，則舉辦國內、國際學術會議、簽訂姐妹校等交流合作活動。聖嚴法師在這過程中，盡其所能的將研究所的規模勾勒出來，雖然一再面對不同的困境，仍堅持一屆一屆的辦下去。

四、結語

中華佛學研究所在聖嚴法師任所長時期，確立了以國際學術人才的培養為辦學宗旨、建立中華佛學研究所師資課程多元化色彩、走向與國際各大學建立姊妹校的學術交流關系、舉辦國際性的佛學學術會議等辦學基礎與方向，未來接班人即得以在此一基礎下，加速推展中華佛學研究所的國際化發展。因此，中華佛學研究所在一九九一年以前，雖只是基礎建立階段，但對其未來十年的發展，奠定相當深厚扎實的基礎，使其得以在經費穩定、人事安定下進一步的發展。

台灣法鼓山創辦人–聖嚴法師–于1985年創立了中華佛學研究所，並于2007年4月8日正式被納入台灣高等教育體系的單一宗教研修學院，為台灣第一所被納入正式教育體制的佛教高等學府，更于2008學年度起(8月1日)更名為「法鼓佛教學院」。29聖嚴法師用二十年以上的時間，堅持讓中華佛學研究所獨立辦學、並維持一般研究所的辦學規模與質量，而非附屬于寺院、依靠寺院的收入辦學，為的就是期盼終有一日，以研究所的經營規模、研究素質與成果，能受到社會大眾，尤其是台灣教育單位對此一碩士學位的承認。

此一辦學成果，筆者個人認為其對中國佛教教育可能產生以下幾點意義與影響：對漢傳佛教界高等教育人才的培育成果，培養出如：法鼓佛教學院校長惠敏法師、副校長杜正民老師、慈光佛學研究所創辦人惠空法師、曾任福嚴佛學研究所所長的厚觀法師、鄧克銘博士等佛學研究與佛教高等教育主持人才。這些人才足以提升中國佛教的社會與國際地位，亦將佛學研究從傳統僅重視義理的闡發，轉為重視與原典語文對讀能力以更貼近佛法深義的研究方向，進而也帶領佛教界將國際學術的研究態度引入中國佛教教育工作，以培養出更多具深度與廣度的佛教人才。因此，筆者認為此一過程中的際遇、挑戰與成果，足以成為研究七、八十年代，台灣佛教高等教育發展的最佳范例。

備注：

1.本論文是在筆者論文著述《聖嚴法師佛教教育理念與實踐—以中華佛學研究所為例》(台北，法鼓文化，2004年12月初版)的基礎下，將書中第三、四、五章較疏漏之處作一補充、統整，尤其是對聖嚴法師的辦學與當時台灣的佛教教育發展作一比較分析。故，部分內容是原書的節要，大多數內容則為新資料的補充與章節的縱橫分析，特于此說明。

2.台灣佛學院、所的開辦，從50年代(1947-1949)約4所；60年代(1950-1959)約14所左右；70年代(1960-1969)約19所左右；80年代(1970-1979)約22所左右；90年代(1980-1989)約25所左右；截自2002年所統計約31所。參考闞正宗撰，〈戰後台灣佛教教育略論〉，收錄于：中華佛學研究所主編，《台灣佛學院所教育年鑑第一輯》(台北，中華佛學研究所，2002年初版)，第23-24頁。各佛學院、所數據，可見同上列書目，第5、455-462頁。

3.見藍吉富撰，〈當代中國人的佛教研究趨勢〉(台北，《當代》第84期，1993年4月1日)，第42-46頁。

4.參見姚麗香撰，〈台灣佛學院教育的回顧與省思〉、藍吉富撰，〈訪藍吉富居士談佛教教育〉，二篇文章皆刊登于：台北，《法光》創刊號，1989年9月10日，第3版。在佛教界間的資源整合問題、正規教育體制的局限等問題，參見智觀的采訪整理，〈訪瞿海源教授討台灣佛教發展〉(台北，《法光》第16期，1991年1月10日，第4版。)

5以下凡不具名而直稱「法師」者，即指聖嚴法師。

6聖嚴法師于文中言：「…佛教需要人才，人才必須從教育和培育中產生，面臨新代後，數十年來的佛教教育，始終沒有一套完善的計劃，各處雖有佛學院的設立，但都侷限于私墊式的開蒙授受，兩年或三年畢業出來之後，也就處處畢業了。以目前來說，別想求學深造，即使供人安心讀經的所在，也不多見，這實在是中國當代佛教的最大苦悶。」見聖嚴法師著，《教育．文化．文學》(收錄于《法鼓全集》三之三，台北，法鼓文化，1999年12月70冊的版本)，第46頁。(以下凡引用此書，皆省略本書出處的標示。)

7法師強調：「所謂『人能弘道，非道弘人』，如果沒有把佛法當作自己的第一生命來看，就不會有護法及弘法的信心和願心；如果沒有佛教的教育來普遍培養足夠的人才，中國的佛教也會走上印度佛教同樣命運。」引自聖嚴法師撰，原文為〈我們不辦教育，佛教就沒有明天〉，原刊于1988年9月15日，台北，《人生》第61期，後收錄于《教育．文化．文學》，第150頁。

8本段綜合聖嚴法師所撰，原文為〈請為佛教百年樹人〉(寫于1989年)、〈師父的祝福〉(寫于1990年)、〈中日佛教教育與學術交流的新旅程〉(寫于1991年)，以上各文皆收錄于《教育．文化．文學》，第168、175、190-191頁。

9有關聖嚴法師生命各時期的受教歷程，基于論文篇幅限制，于此略過，讀者可參考拙著，《聖嚴法師佛教教育理念與實踐—以中華佛學研究所為例》第三章(台北，法鼓文化，2004年12月初版)。

10引自聖嚴法師著，〈中國當代佛教的苦悶—送青松法師東渡有感〉，寫于1961年6月，原刊于：台北，《人生》13卷，第6期，現收錄于《教育．文化．文學》，第43頁。

11法師曾言：「……我乃過來之人，學僧階段，一切沒有根基，性格未趨定型，對于宗教律僧的生活，總是格格不相契合。然而我們的教育效果，就要趁此青年性格的可塑時期，予以適當的宗教教育，才是最理想的措施。」引自聖嚴法師著，〈教育．宗教．佛教的宗教教育〉，寫于1961年6月，原刊于《人生》13卷，第7期，現收錄于《教育?文化?文學》，第36頁。

12法師曾言：「依照律制的規定，少年沙彌，戒力未固之先，首當勤于沙彌律儀的學習與行持，不得早赴講筵聽經學教。這以佛時的僧團制度說，當然也是準確的，否則，小兒出家以後，對于沙彌應遵守的十戒、七十二威儀，尚未通曉之前，即去聽講華嚴海會，法界緣起，普賢行願，以及三止三觀，八識二無我，五法三自性等的大道理，那是沒有實際必要的，正如小兒不由幼兒園、小學、中學而一步躐等大學研究院者，同樣的不可理喻。」引自聖嚴法師著，〈引論今後中國佛教的教育與文化—有感于詹勵吾居士的發心捐產〉，寫于1961年6月15日，原刊于：台北，《覺世》148期，現收錄于《教育?文化?文學》，第49頁。

13此一宗教精神的培養，聖嚴法師認為是一種向內的自我要求，而非對外的征服：「佛教教人根據佛法的道理，向內用工夫，向自性中找佛性，以自性的佛性來感通外在的佛性，所以處處要求自己：學佛所學，行佛所行，解佛所解，證佛所證。要求自己如何而後，才是真淨的佛子，如何而後，方能成佛。」引自聖嚴法師著，〈教育．宗教．佛教的宗教教育〉，《教育．文化．文學》，第28頁。

14法師于〈佛教明日的希望──聖嚴法師談佛教教育及中華佛學研究所〉一文中表明：「如果以實際需要來說，佛學院應該有三個基本的問題待解決：第一，全國各寺院應該統一支持開辦穩定而持久的佛學院……第二，要分層、分級、分等統一招生，並依系統升學……第三，培養各級佛學院的教師人才，那就是要用專科和研究所來培養……現在的時代，凡事重視專業，佛學院的老師除了有他們的高等學歷或學力，應該經過佛學教師的專業訓練。」原刊于1989年3月15日，台北，《人生》67期，現收錄于《教育．文化．文學》，第163頁。

15聖嚴法師在〈興辦教育復興佛教〉一文曾言：「雖然我們個人的時間、能力有限，然而如能集思廣益，集合更多志同道合的人來做比較大的事業，相信更容易推動。…佛法的慧命，不在于個人的成就；生命價值，也不僅在于歷史的記錄…只願能培養更多的佛教人才，來著述佛書、弘揚佛教、修行佛法，燈燈相傳、代代相繼。而菩薩道，就是以成就他人來代替成就自己的呀！」此文講于1988年4月6日中華佛學研究所常務理事會議中，現收錄于《教育．文化．文學》，第144-145頁。

16參見聖嚴法師撰，〈給中華佛學研究所的同學與理事〉，《教育．文化．身學》，第133-136頁。

17引自聖嚴法師〈「第二屆中華國際佛學會議」開幕詞〉，現收錄于《教育．文化．文學》，第93頁。

18在《華岡校史》中有言：「華岡辦學之初，正處在戒嚴時期，政府尚未全面開放私人興學。當時全台的私立大學也僅有東吳大學、輔仁大學、東海大學、淡江學院、逢甲學院、靜宜學院等數所而已。就辦學規模和立校精神、所聘師資而言，本校都是私校中首屈一指的，就聯考的排名而言，在私校中和輔仁、淡江是伯仲之間。某些科系甚至超越之。」而在行政體系沿革方面，「比之于同時期的公私立大學中，他校的行政系統均未設有博物館、藝術館、出版部、以及多樣的附屬單位。由于創辦人揭櫫華岡學園是中國文化學院、中華學術院、華岡興業基金會、華岡學會四位一體，為配合創辦人的創校精神，因此樹立起中國文化學院行政系統的特殊風貌。」參見《華岡校史》相關網頁：http://www.pccu.edu.tw/intro/base.htm

19張其昀先生從小即受良好而完整的小學、中學教育，並考取南京高等師范學校文史地部。學成後，曾至中央大學、浙江大學任教，尤以浙江大學因戰亂幾度遷校的教學與任系主任的經歷，以及因此而見識到早期書院的遺址等寶貴經驗，不僅令其因處事有方而名聞一時，並得以參與國事，同時對其後來在教育事業上的啟發與影響不小。關于張其昀的生平背景，以目前筆者所知，較完整的應屬宋晞著〈張其昀傳〉，《張其昀先生傳略》一文，問政與出任黨政要職之內容，參見第9-17頁。

參考王瑞撰〈近二十年張其昀研究綜述〉，見「智識學術網」網址：http://www.zisi.net/htm/ztzl/zgsxs/2008-02-20-35665.htm。

20「這些宗教研究所的所址設在舊大恩館的層樓中，四、五、六等三樓分別是基督教、天主教、回教的研究所，而七、八、九等三層樓，則分別是印度文化研究所、佛教文化研究所、佛學研究所。有關佛教性質的研究所占了三大層，分別由星云、曉云、聖嚴等法師任所長。」內容參見：《華岡校史》相關網頁：http://www.pccu.edu.tw/intro/base.htm；廖一瑾撰〈張創辦人其昀先生的宗教情懷〉，收錄于私立中國文化大學主編《張其昀先先紀念文集》(台北，文化大學出版，1986年8月26日)第142-143頁。

21參見張其昀撰，〈精神修養與人格教育〉收于張氏著，潘維和主編《張其昀先生文集》第十七冊文教類(二)(台北，國史館．文化大學出版，1989年8月)，第8932-8936頁。另外，聖嚴法師從該文內容中，認為張氏是「從整個中國文化的內涵與人類精神的需要上認定佛法的價值，所以能自內心發出以中興佛學為己任的志願」，而指出這是張氏文化理想與文化意識的流露。參見聖嚴法師撰，〈華岡的佛學研究所〉，刊于《華夏導報》第二版(台北，中國文化學院出版，1978年12月13日)。

22有關聖嚴法師與張其昀之間的際遇，可參見聖嚴法師撰，〈曉峯先生與我〉(台北，《張其昀先生百年誕辰紀念文集》，2000年)，第298-299頁。

23此說依據藍吉富于〈當代中國人的佛教研究趨勢〉一文的統計資料分析，藍氏指出：在1970年以前的出家佛學研究者(如印順、默如、東初、演培等法師)，大多非專業的佛學教研究者，較少有接受到高等教育的機會，故在研究方法與原典語文等方面的應用能力較弱。在1970年以後，方漸漸有這方面的專業研究人才。(台北，《當代》第84期，1993年4月1日，第44頁。)

24當時聖嚴法師提出的最大困難是法師在台美兩地奔波，還有北投的文化館要照顧，無法常在研究所處理相關的所務等行政工作，因此，李志夫與方寧書二人即應允協助行政與照顧文化館；其二是希望有個德高望重的副所長人選，故力邀在華嚴蓮社的成一法師擔任，成一法師在聖嚴法師以「為了整個佛教界高等教育事業前途」的懇求下答應接任，同時亦將其護持成員一齊加入護持佛學研究所，成為聖嚴法師首批護法理事會成員。相關內容，可參見〈明天會更好—訪中華佛學研究所話今昔〉(台北，《人生》第26期，1985年10月15日)第三版。

25引自聖嚴法師著，《法鼓山的方向》(收錄于：台北，《法鼓全集》八之六，法鼓文化，1999年12月70冊版)，第70頁。

26參見聖嚴法師撰，〈曉峯先生與我〉(台北，《張其昀先生百年誕辰紀念文集》，2000年)，第299頁。

27相關細節，請參見拙著《聖嚴法師佛教教育理念與實踐—以中華佛學研究所為例》第五章(台北，法鼓文化，2004年12月初版)，第163-165頁。

28參見聖嚴法師撰，〈曉峯先生與我〉(台北，《張其昀先生百年誕辰紀念文集》，2000年)，第300頁。29相關信息可參考以下網址：http://www.ddbc.edu.tw/zh/school_introduction/ddbc_introduction.html

參考文獻：

一、 專書

中華佛學研究所主編

2002—《台灣佛學院所教育年鑑第一輯》(台北，中華佛學研究所，2002年初版)私立中國文化大學主編

1986—《張其昀先先紀念文集》(台北，文化大學出版，1986年8月26日)

2000—《張其昀先先百年誕辰紀念文集》(台北，文化大學出版，2000年8月26日)宋晞

2000—《張其昀先生傳略》(台北，文化大學出版，2000年)

聖嚴法師

1999—《法鼓全集》(台北，法鼓文化出版，1999年12月)(以下略稱：第輯：第冊)

1.《教育．文化．文學》(3:3)

2.《法鼓山的方向》(8:6)潘維和主編

1989—《張其昀先生文集》第十七冊文教類(二)(台北，國史館．文化大學出版，1989年8月)釋常慧

2004—《聖嚴法師佛教教育理念與實踐—以中華佛學研究所為例》(台北，法鼓文化出版，2004年12月初版)

二、 期刊雜志

藍吉富

1993—〈當代中國人的佛教研究趨勢〉(台北，《當代》第84期，1993年4月1日)

姚麗香

1989—〈台灣佛學院教育的回顧與省思〉(台北，《法光》創刊號，1989年9月10日)

藍吉富

1989—〈訪藍吉富居士談佛教教育〉(台北，《法光》創刊號，1989年9月10日)

智觀

1991—〈訪瞿海源教授討台灣佛教發展〉(台北，《法光》第16期，1991年1月10日)

聖嚴法師

1985—〈明天會更好—訪中華佛學研究所話今昔〉(台北，《人生》第26期，1985年10月15日)

三、 網絡數據

《法鼓佛教學院》http://www.ddbc.edu.tw/zh/school_introduction/ddbc_introduction.html

《華岡校史》http://www.pccu.edu.tw/intro/base.htm

《智識學術網》http://www.zisi.net/htm/ztzl/zgsxs/2008-02-20-35665.htm

作者簡介：

釋常慧，法鼓山僧伽大學女眾學務處規劃組組長。