從「法」到「行」：中國佛學的發展與建立

基于對佛教概念和術語「法」(dharma)的理解，我們可以看到這個概念和術語如何能夠將不同的意義——道德教條、本體論、認識論和倫理學——整合為一個有機統一體，以及它如何構織出一個關于理解(understanding)、覺悟(enlightenment)、實踐(practice)和轉化(transformation)的哲學系統，並因此被認為頗具哲學的深度。儘管「法」這個術語，由于對不同參考資源的運用而被解釋為很多不同的意義，在以下或暗指或明示的闡述中，仍然存在一個共同的意義紐帶：作為事物最終本性的「法」，作為我們對于事物之理解的「法」，作為佛教教義的「法」，作為必須履行之倫理義務的「法」，作為轉化力量的「法」。也許這正暗示了，正是事物的本性支配了我們關于「法」的意識，但有趣的是，只要我們開始認識「法」，我們就不得不說不存在事物的固有本性，因為我們最後必須這樣認識實在：實在是「空」(emptiness)，而「空」也是「空」，即沒有什麼能夠被認為是擁有固有本性的。故而術語「法」指示了能夠被經驗到的實在，從而引起了對規范與實在的認識；並因而成為一種方法，以在「法」中對「法」的超越和離棄為目的。

同時，「法」返至自身並且保持自身如其所是。在此意義上，「法」是一個整體論概念，它涵蓋了一個網狀結構和一個關于指涉的複雜網絡。這必須通過對歷史發展的細緻理解才能釐清，即從早期佛教「法」的教義到阿含類經典(包含Abhidharma Sutras)，到關于「空」的中觀學說，再到關于覺悟(Enlightenment)或圓覺(Perfect Understanding)的純意識的瑜珈哲學。以上種種無疑都能被融成一套深刻完整的關于存在(being)、生成(becoming)與非存在(non-being)的哲學。這三方面都是作為「法」的當下即現，在其中我們認識到佛教的力量、精神與洞見，就像最初由佛陀釋迦牟尼(或喬達摩·悉達多，578－498BCE)所達到的一樣。

本文試圖說明關于「法」和「對法」(Abhi-dharma，也稱作「阿毗達摩」)的哲學如何被引入中國並為這個民族引發出一種新的思考方式和新的宗教信仰。而這種思考方式和宗教信仰反過來，又在不同的文化語境和不同的哲學視野下顯示了「法」的新的本性，和「對法」的新的意義，最後也許會意外地拓展我們對它們的理解。在這個過程中，我們看到《易經》、道家(《道德經》和《莊子》)和儒家(《論語》和《中庸》)的本土哲學在它們施于佛教的智性的和哲學的影響中，如何扮演了中介、定向甚至反對的角色，它們的影響導致了中國佛教的形成和發展。在這個過程中，我們也會看到，為了在佛教進入中國智性文化傳統主流的本土化過程中達到更好的融合、和諧與實踐，「法」和「道」作為兩個強大的哲學范式和文化符號，二者之間的交互作用尤為需要。以「道」轉化「法」的同時，「道」也被「法」所轉化。後者的轉化同樣是真實的。所以，在中國文化意識中，「道」和「法」作為聯結並融合洞見與智慧的兩種力量，始終保持著活躍的生命力。這可看作是「法」與「道」兩者的傑作。

中國佛教的道路：譯「dharma」為「法」

我們必須承認，自從佛教從公元4世紀被引入中國以後，對「dharma」的中國式理解也已走上一條開放但迂迴曲折、充滿挑戰性的發展道路。這一發展最終以鳩摩羅什(344－413)和玄奘(596-664)這樣的偉大翻譯家以及如吉藏(549－623)、智顗(538－597)、法藏(643－712)這樣的佛教領袖與學者的翻譯與闡釋的偉大成就為標志。i

至于術語「dharma」(它被堅持作為實存的要素)的翻譯問題，儘管還不知道它被譯為中國術語「法」(法則、方法)的確切時間，但最初的翻譯不可能早于三世紀，因為此時小乘經典中的「dhyana」(定)和「prajna」(智)開始被翻譯。在由于北方部落入侵引起的混亂中，早期佛教的七個宗派在中國興盛起來，六個在南方，一個在北方。有趣的是，公元220年到420年期間，所有的佛教概念都以道家語言為基礎被描述或解釋。例如，「sunyata」的概念被理解為「無」(虛無)，而「tathata」(真如)的概念則被翻譯為「本無」，即原初的無。我們可以合理地假設「dharma」在這一時期被翻譯為「法」。這個術語確實已在《維摩詰經》的鳩摩羅什譯本以及僧肇(384－414)的《物不遷論》和《不真空論》中出現。在《物不遷論》中，僧肇引《放光經》云：「法無去來，無動轉者」，又引《道行經》云：諸法本無所從來，去亦無所至」。

但什麼是「法」？為什麼要將「dharma」譯為「法」？由于它意有所指，又缺乏相反的歷史證據，我們可以提出以下回答。由于「dharma」原本意為佛陀的道德教條，同時被看作一種達到「般若」(prajna)和「涅槃」(nirvana)的方法、模式和法則，所以，「法」作為法則和方法的概念可使之作為合適的譯名，而且比譯「空」為「無」的翻譯更恰當。但這也意味著中國譯者可能沒有將毗曇宗視「dharma」為實存或最終實在的要素進行的再解釋考慮在內。儘管如此，作為實存要素的概念終究還是被引入到術語「法」的使用中。因為在《百法明門論》的翻譯中，就提到了「五位法」(laws of five positions)和「百法」(a hundred laws as versus say, 75 laws)，他們統攝人類意識內外的一切事物。在考慮他們由什麼組成時，他們正是那些可以歸入我們感官經驗、感受、行為以及對存在或非存在可能模式進行想象和思考的事物。在此意義上，「法」更多地被理解為存在和非存在的狀態、事件、模式、屬性和關系。

但將存在和非存在的這些狀態稱為「法」，就是指出它們的確被給予了作為我們經驗內容乃至實存的各種形式的構成性要素的意義，指出了構成事物結構和活動等級的一切東西其存在狀態的不變性。然而，仍然有一個來自阿含類經典的關于「dharma」的理論，沒有被帶入到術語「法」的帶有暗示性的微小差別中，即作為總是在變化的事物之原子要素的「法」。直到現代的熊十力(1883－1968)才承認了「無間」之「法」的剎那(ksana)理論。熊十力將「法」的基本理論解釋為洞徹世間變化本性的基礎，這就走向了將「法」作為事物不斷變化中的個別點的易經式解釋。

需要注意的是，「法」原本是個規范式的術語，根植于人類意向並指向人類的行為。它在本質上是規定的。但當這些用法是有意為之時，通過在文本與語境的世界中指涉事物和對象，其意義產生了微妙的形上學的變化，「法」便通過這一變化取得了實存要素的描述性意義。這一發展對不僅作為一種救世論還作為一種本體論的佛教的發展十分重要和關鍵，它是將佛教救世論建立在被稱作「法」的存在的本體論基礎之上的結果。然而毗曇宗將「法」的存在視為「存在」的同時，也將其作為不斷變化的生成，中觀派則通過表明作為存在的「法」實際上既不是「存在」也不是「非存在」駁斥了這種實在主義的本體論。之後，瑜珈行派在對中觀派的響應中，提出了意識理論，認為「法」被表明有能力通過意識深層的種子顯現事物界。

這兩個宗派在中國是作為空宗(School of Emptiness)和有宗(School of Having)被認知的。ii 需要注意的是，當龍樹(100－200 CE)被介紹給中國時，無著(410－500)可能還未闡釋他的「瑜珈學」，亦即唯識學，更無需提比他年輕的世親(420－500)將理論系統化的工作。直到玄奘645年帶回許多瑜珈行派的經典後，這套學說才被完全引入中國，而這已是無著最初形成這套學說的150年以後。

其間，作為「空」的「法」將自身建立為理解佛教的底基。然而新的學說實現了這樣的目的：將人心與「空」聯結起來，將事物界解釋為人類意識的顯現。

這為將空宗和唯識學融合為一個關于覺悟的實踐哲學和中國禪的「不執著」打下了基礎。這種融合之為可能是由于對「道」持物力論式的理解，這種理解既是發酵的力量，也是轉化和融合的最終方式。作為存在于印度大乘佛教和中國大乘佛教之間緊張和競爭的產物，這種融合既是自然的也是必然的。當融合在人心覺悟的行為和事件中得到實現時，人得以像佛陀或菩薩那樣自由行動。在覺悟及隨之而來的自由行動的語境中，「法」的強制性力量完全消退，並為「道」所復原。在扮演了指涉實存要素的角色之後，將「dharma」譯為「法」或方法和法則，則也完全且最終地合理化。當然，這個過程不意味著「dharma」或「法」作為實存要素的形上學教義被拋棄了。正相反，它以歸入覺悟學說的方式存在，在作為錯覺基礎的同時，也作為朝向覺悟興奮的基礎。在此意義上，不管是在印度佛教還是在中國佛教的發展中，毗曇宗哲學都發揮了有益而適時的作用。

如此理解「法」，問題在于釐出「法」的理論在中國佛教實際發展中的演化特徵，其間它出現于4世紀，而到8世紀則達到了禪宗的高度。在我看來，我們可以對應500年間中國佛教發展的五個階段去追溯這段演化過程。這五個階段標記了對「法」的理解的轉換 ，「法」又帶著與其根本性質和功能類型相關的不同獨特屬性和發現，而這又被佛教在中國的發展打上了烙印。佛教在中國的發展過程既是「法」這個概念在理論上的豐富也是實踐的轉化，正如佛教哲學理論的豐富和實踐的轉化。事實上，沒有中國佛教的哲學發展，「法」的概念不會如此鮮活而普遍地被引用，且普遍存在于中國佛教經典的形式和所有對它的使用中。

我們可以注意到在中國佛教的發展中存有創造一種哲學式融合的優勢，並不會感覺到被印度那里從「法」到「對法」的歷史發展所束縛。當大乘佛教在印度開始響應毗曇宗實在主義原子論的形上學問題時，在中國的中國佛教宗派則可被看作是根據「道」或道家的經驗與理解所產生的對印度大乘佛教的一個哲學回應。

因此，我們必須發掘對作為一個結構和一個實現過程的「法」的更深入的理解。我們可以看到存在「法」的四個方面：本體論的、認識論的、倫理的、救世論的。在印度佛教中，「法」的這四個方面總是被提及或是被暗示。「法」解釋事物的實存、事物的存在方式、它們如何被理解以及我們如何達到、實踐和體現「法」。救世的信念常常被認為是佛教徒成佛覺悟的偉大旅程：既可以是從存在的佛和菩薩那里尋求幫助，也可以是佛性通過自身努力走向覺悟這個過程的實現。我們在《華嚴經》第二十六部中的 《十地經》那里能看到的「十地」(bnhumi，地)，顯示了一個投入和專注的菩薩可以轉化到一個已達到完全解脫和自由的狀態，這個狀態被稱為「佛」。iii

「法」和「道」的哲學性比較

如何將「法」的概念和「道」的概念進行比較？首先，「道」不像「法」，在研究存在的亞里士多德式的本體論意義上，它並不首要地是、也不僅僅是一個本體論術語。它更多地是在一個本體宇宙論意義或宇宙本體論意義上被使用，而非僅是本體論意義。對于《道德經》中的老子(公元前六-公元前五世紀)而言，「道」是世界萬物的最終源頭，而且它被設想為無休無止地生成和維持著所有的事物和事件。因此，「道」是創造性的、發生性的、生產性的、原發性的和始終活躍著的。但是「道」的創造和活動不是簡單地通過從存在到存在物的生成，而是最終由「非存在」或「無」中產生「存在」。這意味著「道」是一個動態的過程，通過這個過程「無」創造了「有」(being)，並且它的創造是自然的或者說是自發的，無為以使萬物成。因此，「道」的行為是一個無索取的給予行為，也是不作任何要求的自我否定的行為。所以是「無為之為」，呈現的是無形式的形式。道家中這種創造和創造力的概念是理解道家如何將印度佛教轉化為中國佛教(尤其是禪宗)的關鍵。

「道」另一個重要的顯著特徵是，它是無所不包而普遍深入的，因此術語「道」不指向世界上事物的任何特殊方面。但如莊子(c.395-299BCE)所言，就「道」是「非占有性」的這一點來說，它必須居于世界的所有部分中，無論尊卑高低。根據「道」這種普遍深入的存在，所有事物無論尊卑都通過「道」而被平等化了，亦即以「道」視之，它們在價值和用益方面平等卻又並非同一。在此意義上，「道」是宇宙和世界的生命精神，一個事物僅僅是「道」的生成，它通過作為「道」的一個部分來實現它的特性。

最後，「道」可以被人心所經驗。這意味著人心體現了「道」並且為了意識到「道」而要求對事物轉化的反思和直接的感覺。它要求對于「道」更多的反思和理解，以使得一個人可以在「道」中生活，由此超越存在的界域甚至自由于死的焦慮和生的煩惱之外。生死都是「道」的轉化的創造性階段，對于二者，一個人應為之快樂和懷有感激。iv

基于對「法」的概念和「道」這些意向的和已實現的意義的基本描述，這兩個概念一定是代表了經驗這個世界的兩種相反方式，以及思考自然和人類存在的兩種相反方式。它們的不同基本上在于客觀指涉的本體論與時間性創造的宇宙論的不同，也在于幻覺和拒斥的現象學與承認和接受的現象學之間的不同。二者都可以尋求精神自由，從奴役中解脫，但它們的行為模式迥然有別，其樣態正是我所稱的否定辯證法與調和辯證法之間的差異。v

必須注意，這兩條進路在邏輯、本體論和宇宙論上都構成了一個到達實在的補充：實在既是客觀化的也是「生生的」，既是結構的也是過程的，既是可定義的也是不可定義的，既是超越的也是內在的。但是在我們作為人的態度上存在著根本的不同，這種根本的不同要求至深的努力和創造性的思考方式以達到我們所期望的妥協和融合。也許我們可以看到，除了三論宗和唯識宗，中國佛教的其它三個類型，即天台宗、華嚴宗和禪宗佛教，都可以被準確地看作是為了印度佛教與道家或道家／儒家之間的妥協和融合而努力的矚目成果。在此意義上，處于真正發展中的中國佛教可被看作印度佛教與中國道家、印度文明與中國文明之間的一座橋梁和接合點。

最後，我們要指出儒家在中國佛教的創生和發展中扮演的角色。準確地講，正是在《中庸》和《易傳》中找到的儒家的和諧辯證法使「法」和「道」的妥協和融合在禪悟的實現中得以可能。

為理解「法」和「道」如何變得有不同的指涉和不同的意義，就需要理解，一個哲學傳統中的一個根本概念總是對實在的深刻體驗，故而恰好是代表實在的最重要和最具啟發性的方面。我們不必去假定實在必須在人不同的經驗中揭示其本性的同一面。這依賴于人去確定對他來說最重要的方面。在此意義上，我們可以說「法」傾向于是實在的這樣一個方面：它強調深刻的客觀性和持久性，甚至在表面上也主宰了所有的事物。但以中國本體宇宙論的經驗來說，「實在」最重要的方面似乎是，它在存在的各個領域中富有創造性的無限變化，它作為變化的結果卻也同是生成的領域。

我們必須注意到，在中國哲學的「道」的語境中，「法」的概念所經歷的中國佛教式的轉化有五種形式。這五種轉化形式在許多共同因素上的重疊達到了相當高的程度，但作為既是歷史的又是哲學的發展的五個階段，又實現了意義和重要性的新的維度。中國佛教中「法」轉化的五種形式是：(1)三論宗中作為「空」的「法」；(2)唯識宗中作為心靈中「識」的「法」；(3)天台宗中作為覺悟方便(upaya)的「法」；(4)華嚴宗中作為「真如」的「法」；(5)禪宗中作為「明心見性」的「法」。我們對每個宗派學說的實質有所把握後，就可以對作為「實在」轉化象徵及人之實存覺悟的工具的「法」有更深的理解。

以下我們將具體描述中國佛教五個宗派發展的特徵，它們試圖努力將哲學論題和理解置于「法」中。

吉藏的三論宗

因為它建基于鳩摩羅什對龍樹兩部重要論著——《中論》和《十二門論》——的翻譯，以及對他弟子所著《百門論》的翻譯，這個宗派本質上是龍樹中觀哲學的代表。儘管鳩摩羅什和他的弟子僧肇已為發展龍樹的觀點打下了基礎，但卻是吉藏(549－623)最終將其哲學作為中國的一個主要宗派進行發展和系統化。吉藏深化了「二諦」(the Two Levels of Truth)和「八不」(the Eightfold Negations)。眾所周知，「二諦」是指永居于短暫名相中的、有依賴性的偏狹真理「俗諦」，和普遍性的絕對真理「真諦」，真諦指出所有的「法」都是空的。這個學說被看作是「八不」這一論證過程的結果，「八不」認為法是不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不去、不來的。

這個論證根本上是建立在龍樹對「四否定」(tetralemma)的運用上，它是對「法」作為存在、非存在、既存在又非存在以及既非存在又非非存在的分別否定。儘管「四否定」似乎是種邏輯，但卻不是邏輯的暗示(因為邏輯的暗示仍然是人必須肯定「法」的存在或肯定「法」的非存在)。它代表的是否定的過程，為看到「法」的「空」，這個過程被看作是必需的。因為一個事物不能同時擁有否定的兩極，每一極都蘊涵另一極的否定。所以，為了肯定「法」的存在，必須否定它的非存在，反之亦然。然而我們卻不能同時肯定二者或否定二者。在此意義上，「法」的本體地位是不確定的也是不能確定的，也正在這個意義上有了「空」且不應執著于它。對中國人的心靈和傳統來說，這種邏輯和這種「看」的方式都是陌生的。

中國人的心靈和傳統極為看重人對作為現象出現的事物界或人自身的經驗，沒有任何思想過程可以剝奪實在的這層意義。儘管一個人能通過一個大的、無所不包的「道」來超越實在，但將「法」的超越看作持續不斷的否定卻會導致一個自我反駁和自我挫敗的困難處境。在此之後，當禪悟被經驗到時，它便被同時經驗為否定和確證。被否定者逐漸轉化為人的一個更高的或更原初的狀態，這滿足了對本體論和救世論的雙重需要。然後被認為是「法」在人對「法」的經驗中實現的一個新本性。這就是「法」被認作佛性(Buddha nature)的本質。儘管三論宗持虛無主義立場，但直到9世紀晚期它仍在中國使自己保有一個典型的印度式見解。它作為一個動因和從俗諦到真諦的超越而存留下來。至于什麼是真諦，則需要一個洞見和新的解釋。

玄奘的唯識宗

如前文提到的，唯識宗(瑜珈行派)由玄奘及其弟子窺基(632－682)建立。這又是個典型的印度宗派，它關注人心，視其為八種意識構成。除了由人體五種感官而來的五種意識之外，還有第六識「意識」(manoavijnana)和第七識「我識」(manasvijinana)。第八識則是「藏識」(alaya)，它存有過往的善行與惡行的種子，並作為其它七識能量的引擎與源泉起作用。這第八識處于持續的變化中，並且維持著種子與從外在顯現引入的知覺、認識之間的持續的相互作用(薰習)。

第七識緊緊依附第八識，並且形成了自我的概念，它由自我利益的惡的種子組成。第六識和前五種感官意識的活動是辨別與區分，這通向外部事物的顯現。不過，每種感覺產生一種關于感覺的特定客體，而第六識通向的則是客體作為整體的顯現。所有這些活動也根據因果律被解釋。為了解釋世界的客觀性，這一教義還為每個意識提供了「四分」(four proof-functions)，即：見分、相分、自證分和證自證分。正是基于作為一個複雜意識系統的心智活動，我們才有了一個被區分的「法」的世界。

在此意義上，諸法(dharmas)是在世界中展現的形式。因此術語「法相」被用來指這個宗派。這暗示了「法」通過心靈的意識不可避免地被轉化為「相」，而且還必須看到諸法一如形式那樣呈現出來，而且諸法也一如心靈的轉化。「法相」的概念也指出可以將事物和人自身的本性看作是意識的轉化，而又不受之束縛。看到這一點是超越與自由的關鍵。

作為近似的反思救世論，把「法」轉化為「相」的法相哲學(「相」的概念，暗示著交互作用的可能性，用來與指自然形象的自然主義概念「象」相區別)導致了理解「法」的三種形式，即作為偏計所執結果性呈現的「法」，作為依他起結果性呈現的「法」，以及最終作為圓成實結果性呈現的「法」。

通過律法和修行，一個人可以了解到理解的最後形式，並可因此不受第八識薰習效果的影響。這就是最後的拯救。當然，它預設了在第八識中存在著淨與不淨的種子，以及人能夠以淨的種子獲得克服不淨種子的力量。這再次指向了一個人本性中這麼去做的潛在能力，而這也一定是在第八識的本性中。這些假定在「法相」哲學中並不明顯，也沒有被討論。不過，這個宗派的文本引出的問題導致了一部叫作《大乘起信論》的論著對第八識的結構革新，它為在道家和儒家影響之下的其它宗派提供了一個解決方案。

在這部作品的影響下，可能會有猜測認為唯識宗很快就失去了它的訴求，而7世紀禪宗的興起確信和承認「八識」結構的人心有一個底基，即佛性，它應最終為克服業力(karma)來源的不淨種子和將人提升至解脫境界提供引導和力量。

在現代，陳榮捷在其《中國哲學文獻選編》(A Source Book in Chinese Philosophyvi)中提到的，正是章炳麟(1868－1936)與佛教學者歐陽競無(1868－1936)、太虛法師(1889－1947)一起，使瑜珈學著作中的興趣重新復甦，並如前文所提，促使熊十力在重建新儒家哲學以響應其時代時采用了唯識理論。但實際上，熊氏這樣做時，除了將人心看作理解世界和自我實在的工具之外，也訴諸「法」的毗曇視角。「法」于是被揭示為中國哲學「道」和「易」在古典意義上的創造性的變化過程。

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「二諦」的中觀學所表達的「法」在天台宗那里，被智顗(538-597)發展成了「圓融三諦」理論。這個發展是對中觀概念「法」的自然回應，這里的「法」是基于重複性否定的「空」。事實是，儘管對表像加以否定，但仍然存在一個表像的世界。就「中道」能夠被看成是對兩端的否定而言，為什麼它不可以被看成是對兩端的確證，亦即二者都是短暫而空虛的？「中道」必定是理解「法」的一種方式，以至我們能夠看到最終的真理並過上和諧的生活。問題是，我們怎樣來解釋以此為目的的「中道」，怎樣解釋我們對作為「中道」的「法」的經驗。智顗提出了這些根本的問題，並且以綜合、調和和圓融的精神回答了這些問題，而這都是《易經》和道家著作思考方式的特徵。

尋求圓融以及確證所有將實在作為真實的經驗是這種思考方式的兩個基本要求。天台宗的「中道」因而是通過對「二諦」的領會而實現的二者統一體，也因此是「三諦」的統一體。這無疑是一種新的經驗，也是「法」的一種新道路，也許它植根于「法」的本性之中。所有「法」的相互認同的經驗，就是「中道」的真實本性。

關于世諦，智顗看到所有的「法」都是暫時的且彼此依賴的。他通過「一念三千」表達了這種洞見或「中道」的新意義。「三千」指的是三千世間，它是如此得來的，即具有真如十性(性，相，體，力，作，因，緣，果，報，本末究竟)的十界「存在」進行相互乘積，再將結果數字1000乘以3，「3」包含的是眾生、國土和五蘊。因此，在對任何事物的一念之間或任何觀念的產生中，所有存在都不可避免地卷入「法」在時空中的相互貫通和彼此依賴。這更意味著所有現象都是本性(即佛性)清淨心的顯現，並且每個顯現都是作為渾一整體的清淨心。

我們可以看到，智顗的學說中承認了清淨心的實現是每個人和每個存在的最終本性。與唯識宗中的心不一樣，清淨心是保持持續和不變的。由此可以肯定眾生皆有佛性，眾生皆能成佛，就像儒家所認為的人人皆可成聖賢。這就使之成為有關普渡的學說。如我們在《易傳》和《道德經》中所看到的，這種學說產生于一切變化中的「道」的概念，它是普遍而無所不包的。同時，這種學說還以孔子(551－479BCE)、孟子(371－289BCE)性善說為基礎，將善看作持守原初的本性。事實上，將心本身看作一個原初本性(佛性)的顯現是一個儒家概念，它集中落腳于《易傳》和儒家的孟子。

在考慮有關普遍拯救的闡釋在理論上如何可能時，這一問題就產生了，即從佛教文本中取得哪些相關的資源使得這種解釋變得可行、具有啟發性？一個建議是《法華經》中有真如十性的教義，而《中論》中「中道」的「空」也是涉及到「法」的特性的學說。但是要發現這些概念並將其放到一處形成關于「三諦」的學說，則要求慧文對其有所洞察，他是智顗的祖師。由于他的洞見，當來到浙江天台山生活和說法時，智顗被啟發將其闡述為一個完整的學說並將《法華經》尊為佛陀中心教義的文本。他進而就得出了自己富有創造性的洞見，通過他的箴言「一念三千」表達了完全的相互依賴性和普遍的拯救。

為了把佛性及佛性清淨心等基本概念的引子部分解釋得更清楚，我想提到《大乘起信論》的明顯影響，它在6世紀初作為真諦的翻譯已為人所知。儘管這部論著據稱是馬鳴所作梵文文本的譯本，但它的寫作風格和概念內容令很多學者相信它出自當時的一個中國作者。在這部論中，可以看到關于佛性的精彩見解和「一心二門」的概念。「一心二門」是「心真如門」和「心生滅門」，二者都是對「法」的整體性理解。心走向「生滅門」還是「真如門」應歸于對「如來藏」(tathagatagarbha，thusness-store)中「生生的」雙重性力量的取得和維持。vii 但「如來藏」與瑜珈行派的「阿賴耶識」並非同一，因為後者包含了淨與不淨的種子而前者只包含淨的種子，而淨的種子即使在本性上是一種純淨功能的狀態也可能導致不純的功能。關于原初本性，孟子認為人性本善，即使它在與世界的相互作用時可能被誤導而走入歧途。因此，同樣的道理我們可以將「如來藏」與佛性等同，如此理解佛性的觀念，可能將它的純粹延伸到我們所有的行為中，因此形成自性清淨心的概念作為最終的心，它甚至阻止造成區別和我執的不清淨心的產生，即「一念無明心」。《大乘起信論》也給我們提供一種不清淨心復歸清淨心的修習方法。

關于《大乘起信論》有重要的幾點需要指出。一，這個文本代表了觀念的創造性綜合，這些觀念來自其它更早譯出的佛經，如《楞伽經》、《涅槃經》、《華嚴經》等。這點從對所有這些佛經的比較研究中就可以看出。而其對「大乘」的討論暗示了它指涉的是當時所有主要的大乘經典。二，它顯然已經將如來藏與阿賴耶識分開，而且不否認阿賴耶識功能的關聯性，作為如來藏的意識，它也因此可被看作是第九識。這意味著它希望將「法」根本而純粹的本性觀念與從我們意識中生出的「法」的世界整合起來。

三，在綜合過程中，它形成了一個概念「法門」：「法」本身就是一道門，它通向「法」的終極真理。這道門作為對如來藏的意識植根于我們心中。在此意義上，可以將實際上是兩種心的「一心二門」說成是佛性或如來藏活動產生的兩道門。四，佛性可以被看成法身(dharmakaya)，反之亦然。當我們能夠將清淨心用到所有事情上且一塵不染時，就體現了我們心靈活動的佛性，這些心靈活動被稱作色身(rupakaya)。為了有益于他人，法身被認作化身(nirmanakaya)，還可因一個人的善行進一步被看作報(sambhogakaya)。所以，最後正是在佛性或如來藏中，所有形式的「法」都是可能的，而且被統合為一體。

《大乘起信論》的重要性不僅限于它在天台宗教義形成中的影響，它也對華嚴宗的形成和禪宗出現以後的發展有著同樣重要的影響。

「法界緣起」的法藏的華嚴宗

與天台宗一樣，華嚴宗是中國佛教的一個典型宗派，它建立在對《華嚴經》的洞見和經驗上。儘管《華嚴經》在420年被首次譯出，但卻是在杜順(557－640)論述「法界觀門」時才得到發展。不過，實際的創立者則是法藏(643－712)，他著作頗豐，並且闡釋了《華嚴經》，經過反思和深察而發展了一套關于「十門」的複雜系統。

法藏的洞見集中于「法界緣起」的學說。為了解釋這個學說，我們必須看到，法藏已經獲得有關「法」的一個洞見和概念，認為它構成了一個有關「實在」的完美的內在秩序，從而成為此世所有事物的根基。那麼覺悟所需的智慧則是要看到「法」的這種完美秩序在此世的具體事物和抽象原則中是怎樣被意識到並得到實現的。杜順之後，法藏在「理」和「事」之間作了區別，指出了「理界」和「事界」各有其內在的「無礙」，並且彼此之間也是無礙的。因此我們有四種無礙：事無礙，理無礙，理事無礙，事事無礙。這意味著我們擁有這樣一個實在世界，它將所有的「理」和「事」編織為相互支持並自由呈現的諸多的「法」。

華嚴宗對諸法實在的洞見中有許多天才的概念和見解。首先是為解釋「法」或諸法而引入的概念——「理」和「事」。借助這兩個概念，法藏能夠對「法」或諸法的模糊性有一個清晰的解說，這在他以皇宮中的金獅子來解釋「理」和「事」的例說中得以體現。這就意味著他已將儒家和道家傳統中的本土洞見與佛教觀念的「諸法」融合起來了，並通過同時期處于發展中的佛教達到了佛教哲學的一個創造性的本土化。第二，他用了「理事無礙」的概念來描述諸法間的相互依賴性，這不僅描述了相互依賴性，也強調了諸法之間和個別法的自由呈現和自足。viii

第三，「理」由于「空」的概念而被視為靜止的和無形式的，另一方面，「事」則由于對道家「氣」的經驗被視為生動的、活躍的，並且制造著形式。二者之間的「無礙」暗示了一個相互貫通和相互依賴的隱含的過程，其間「無礙」必須被看作是動態的而非靜態的。這是時間性和無時間性在其中達到永恆一致的一個世界，它是我們所經驗到的世界的一個代表，比智顗的「一念三千」所暗含的世界更明顯更自然。

在《中國哲學文獻選編》(A Source Book in Chinese Philosophy)中，陳榮捷因以下理由而視華嚴宗是相對天台宗的「不容置疑的進步」(definite advance)。ix 在天台宗那里，圓滿的無礙通過真如十性的相互包含來達到，但在華嚴宗，圓滿的無礙不僅通過「相互包含」還通過「相互暗指」(mutual implication)來達到。不過，對于一個有邏輯思維的讀者，陳榮捷如何區別「相互包含」和「相互暗指」 並不太清楚。很明顯，他將「相互暗指」當作更緊密的一種交互關系，即使我們仍然可以認為「相互暗指」同樣還是相互關聯的和相互交織的。也許，一個更有益的啟發則是，就《易傳》和《道德經》中「生」的首要意義而言，「理」將生成「事」，「事」也將生成「理」，也正是在這個意義上，對于華嚴宗而言，在「相互包含」和「相互暗指」之外尚存在著「相互生成」。正是緊接著這一點，朱熹(1130－1200)和陸象山(1139－1193)還有宋明新儒學的其它人開始提及「理一分殊」(朱熹)和「心即理」(陸象山和王陽明1472－1529)。這就表明了華嚴宗如何被儒家影響，以及它又如何反過來影響儒家發展到新儒家。

作為中國佛學的兩大系統，天台宗和華嚴宗還有一個不同。天台宗的智顗開始將所有佛教教義歸為「五時八教」，《法華經》被看作是其中最終時刻的最高教義。而華嚴宗的法藏則把所有佛教教義歸為由小乘、大乘始教、大乘終教、頓教和圓教組成的五個層次的系統，而華嚴宗的教義即圓教，被其視為頂峰，而且為佛的元初悟覺的至高境界。有趣的是，這兩大宗派都根據某種評價標準認為另一個宗派不夠完美因而在自己的系統中處于一個比最高教義要低的地位。這無疑為後來的學者及信徒們帶來了許多爭端。

當代的牟宗三，在他有關中國佛教研究的兩卷本著作《佛性與般若》x中，有力反駁了華嚴宗作為圓教的定位。正相反，他在更廣的意義上看待天台宗，詳細論證了它的圓教地位。他的主要論證建立在對智顗「開權顯實」和「開跡顯本」教義的解釋之上。

牟氏對智顗的理解是正確的，但他在「圓教」和「別教」之間作出的區分反映了一個隱含的信條，因而值得質疑。為什麼不可能有兩個不同的評價標準，各個系統可據之將自身看作圓教而非別教？這可能產生「相互詮釋」(mutual interpretation)和「相互投射」(mutual projection)的難題。但如果我們允許每種教義可以有一段歷史和成長為圓教的過程(因為史實如此)，那麼對于每個系統，圓教的理想可以不同，但在價值和作為規則性的代表上則是等同的。這樣就可以保存一種教義的特殊性和普遍性，我們也得以看到根植于一種特殊性的普遍性與植根于另一種特殊性的普遍性既相同又不同。除此之外，一種特殊的「法」的確允許兩種或更多形式的有關普遍救贖的闡釋。[2]

根據這樣的理論考察，我們可以看到天台宗和華嚴宗如何可以同樣是圓教，即使它們在對方的系統中各自處于不同的位置。而且，作為後來者，華嚴宗可能接受了某些有價值的觀點，並以此進一步描述了一個圓滿無礙的世界，在此之中，眾生都已經成就了佛性而不必考慮「開權顯實」或「開跡顯本」。這是因為「事」被展示出來而「本」就顯現了。還需要的則是像法藏所做的那樣，找出一種用來描述和證明圓滿無礙世界的語言。由于歷史上的佛陀宣布《華嚴經》為第一經是在其覺悟之後，那這就是一個「覺悟的悟後視角」(post-enlightenmental perspective of enlightenment)。

另一方面，對眾生來說，在達到完全的普遍的覺悟之前，的確有必要拯救它們並啟發它們以使之可以覺悟。對《法華經》具體表達的一切來說，這便是一個「覺悟的悟前視角」(pre-enlightenmental perspective of enlightenment)。兩種視角都被需要，並且共有了覺悟的特點，然而它們在看待一切存在所處世界的視角上卻有所不同。我們不需要對二者進行價值的評估。這表明了「法」的本性是如何既有著整一的永恆特質，卻同時以不同的形式將自身展現于不同的多樣性之中。「一」和「多」必定在動態意義上被視為可轉換的和可確定的。

慧能那里的修行與實踐的禪宗

與以上討論的宗派不同，中國禪宗佛教更多的是在農禪那里得到發展，而不是在人口聚居地和在統治權威的支持下發展。也就是說，它更多地是植根于普通人群，因此更關切怎樣覺悟以及為了覺悟的修行，而不是糾纏于「法」或佛性的意義，或者為什麼「自我是無我」、「色即是空」這樣的論證和爭論。這也並非是說禪宗大師沒有參與對「法」和人的自我的理解。儘管禪宗的第一祖據說是印度的菩提達摩(fl.460-534)，他面壁九年並以《楞伽經》為鑽研焦點，但禪宗作為一個宗派的本土化發展也許開始于五祖弘忍(601－674)，他向弟子傳授《金剛經》。

弘忍關注的是人心如何可以被淨化而覺悟。覺悟就是擺脫人在欲望與無知中的自我束縛，同時又以熱忱投入生活而沒有迷戀和錯覺。人們既要達到自由，從「生」的諸多問題中超越，然而也要面對生活現實，過實際的生活。在這個意義上，這種生活造福他人如同造福自身。這里，我們可以看到，道家和儒家是如何在一個人應該遵循何種生活方向、追求何種生活目標上——即使是追求僧侶式的生活——施加巨大影響的。因此，當弘忍讓其弟子作詩來說明他們對「法」的真諦的理解時，他面對的是兩位弟子的不同見解，這兩名弟子便是神秀(605－706)和慧能(638－713)。

神秀提供的是「漸悟」的進路，堅信以自力和冥想通過一番艱難的心靈淨化過程；而慧能則提倡「頓悟」的進路，要求在認識清楚的那一刻，心靈作為整體去接受真如或自性。對他來說，「法」的真理不能被逐步累積，而是通過專注于真性，作為一個整體被揭示。那麼這二者的真正區別是什麼？區別在于，神秀不僅認為取得關于「法」的完美智慧需要努力，而且保持一個人對「法」的洞見也需要努力，這一切努力都是必要的。很明顯，這是一條智性的進路，即使有沉思的實踐和佛教信仰它也將自身限制在智性目標上。但對慧能而言，一個人為了在覺悟中顯現其真正的本性，則需要與世界的契證，而實際上覺悟必然是一個人的內在本性與世界的契證，以至于他能立刻看到一個人本性的純粹和它與世界契證的潛在能力。沒有必要擔心對諸欲的淨化，因為一旦一個人的真性得到實現，他自然就不再有欲望和錯覺而變得富有洞察力、行動合理。一個人應積極努力修行以存蓄真性亦即佛性，而不是花費時間去預防惡造作與侵襲。

慧能作品中的內容，可說是包括以下六個主要觀點：

第一，每個人都有各自的本性，一旦認識到了自己的本性，他將有一顆明淨的心，有達到菩提(bodhi)、看到真理的能力。而且此時的人心將不會走向歧途。慧能提到了「本原自性清靜」，強調旨在自成和自作的自性清靜意識，以至于一個人將「自作自成佛道」(#19)。xi 實際上正是通過佛行，人才成為佛(即「佛行是佛」，#42)。

第二，由本性的實現而產生的心是清淨心，但也是活躍的，能夠用來達到對「法」的正確而真實的理解，消除錯覺和激情。在此意義上，慧能提出「定慧體一不二」(#13)。他說：「即定是慧體。即慧是定用。即慧之時定在慧。即定之時慧在定。」(#13)。這就導致了他的「一行三昧」，將智慧與洞見從一個固定的行為模式中釋放出來，使之甚而涵括了睡覺和行走這樣的所有日常行為。

第三，「體一不二」的思想應用于我們生活中所有的活動，包括思考和觀察。這成了一個「若即若離」的原則，由「于相而離相」和「于念而不念」(#17)組成。這是慧能對《金剛經》「無所住而生其心」中的「智」(prajna)的理解，這激發了他到弘忍那里去尋求覺悟。

既然我們的確擁有心的日常活動，覺悟就必然使我們與我們活動中的迷戀和執著相分離，而契證活動也可以被看作是人真性的活動。基于對「無念」、「無相」和「無住」的理解和主張，慧能繼續並擴展了天台和華嚴教義所共有的涵化、調和及彼此貫通的精神，儘管並沒有歷史事件顯示這種聯系。這勢必會被解釋為唐朝黃金時代里文化、宗教和哲學的反映。

第四，在《壇經》中，慧能也被認為是更大地發展了《大乘起信論》中「一心二門」的教義。他指出，人性本來是清淨的，一個人之所以不能看到真性，是由于心中生發出的欲望和錯覺，這甚至包括想要看清人心的欲望。在本性上，心是空的。但在想要看到心或探究其清淨的欲望中，人心首先就掉入了錯覺，亦即關于清淨形式的錯覺。因此，回到本原的清靜和本覺的方法應該是，注意任何黏滯和迷戀或任何妄求，並在不生成更多錯覺時離棄他們。這當然要求一種指向不努力的努力，而要通過專注與沉思讓真性自己閃現出來，這就是覺悟的結果，而它應是自願發生的。

這里我們看到了「道」中「自然」概念的影響。儘管老子主張道法自然，但卻是自然成就了道。在覺悟的自然發生中，一個人的本性以其潛質將它所有的能力發揮出來，這就是「道」。在覺悟的這種意義上，慧能才能提到歸依「三身佛性」，而這才是一個人自身作為清淨心或佛性的實現。

第五，慧能天才地表明，如果我們能夠通過「三身佛性」來思考和感知，我們又何以能夠思考思維和感覺感知。思考和感覺決定了我們之所是，但通過「三身佛性」來思考和感覺，我們就只有關于善、智和清靜的思考和感覺。在此意義上，我們就是天堂，我們就是智慧，我們就是善。另一方面，沒有對我們自身中法性的意識，就沒有達到對「法」的洞察，我們就會被自己的思考和激情所迷惑和消耗，而成為地獄、野獸和惡靈。因此，慧能結論說：「凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；後念悟，即佛。前念著境，即煩惱；後念離境，即菩提。」(見《壇經》#26－#35)

最後，由于禪宗佛教對于追求佛陀開示的熱心投入，佛經複雜的教義變得簡化和明晰了。但我們在慧能那里看到，這種簡化並非草率，恰是邏輯的。在《壇經》中，明顯參考了瑜珈行派關于前六識和第八識(或藏識)的學說，還含蓄參考了第七識的學說。所有這些都進一步被闡釋以說明世上一切諸法是如何產生的。無疑，《大乘起信論》中假設的第九識，對人在覺悟中自我向法身或佛性的轉化是必需的。

還有一個重要的特徵值得一提，即慧能含蓄地從《易經》那里借來了「對」的觀念，如解釋自然世界形成時所用的天與地，解釋生命本性時所用的清與濁，解釋成長和行為質量時所用的下與高，解釋人性中價值的狀態和活動時用的正與邪。他所說的三十六對法歸入三大類：外在的、象徵形式的 、內在的。儘管細節還有待討論，但關于法的起源仍是有完整邏輯的，這比早期佛教經典中複雜且常引起混亂的法的類別要簡單和一致得多。我想將這一點作為遵從《易傳》中「易簡」原則的結果，這反映了「道」作為聯接、組織發展進程的自我實現。

重要的是，慧能使用這三十六對概念是為了超越前文提到的「若即若離」的狀態。這是要看到某一「對」中的任何兩邊都是非本質的且是不可分離的，同時要看到他們正產生于覺悟之心和已實現之本性的根本洞見，這種覺悟與實現都產生于不同層面諸法的相反兩端的對立。在這個意義上，他不可否認地是一個佛教徒而非道者。但他為了實現佛教的目標卻使用了道家的方法，儘管這個目標通過道家的方式已被轉化為某種更寬泛的東西。xii

結論

在前文中，我已說明了作為學習和響應印度佛教，並同時在《易經》、儒家、道家的中國哲學傳統的語境中努力理解和重新闡釋「法」的一個結果，中國佛教是如何發展的。這種發展顯示了「法」作為關于實在的本體論，怎樣通過「道」的創造性的方面以中國佛教的五個階段和五種形式被轉化為人和人心的覺悟的不同見解。「法」和「道」之間的互動繼續提供了關于相互轉化和相互理解的深刻教益，這有助于我們對實在和人類實存的理解的深入。這教益和成就不僅將實在和人類實存的種種問題帶入我們的意識，甚至直至今日，而且還鼓勵我們找到了一條深化理解與覺悟的道路，即通過更多的互動和融合，甚至通過更多地面對當今世界的生活用以挑戰我們的任何困境和艱難。

中國佛教的五個形式的發展也很有啟發性。在歷史連續性和理論相關性的語境中考察它們，我們看到它們講述的是詳細描述「法」的完整故事，這故事達到了表述的精確和結構的美妙。實際上，只有根據整體語境，才能看清發展的每個形式和每個階段都扮演了一個必需的角色，正是他們為整體增光添彩。甚至印度佛教的兩個傳統——中觀學的「三論」和瑜伽行派的「唯識」也獲得了一個新的重要性，而這在印度語境中無法找到。它們為三個中國化的佛教宗派——天台宗、華嚴宗和禪宗，提供了一個背景，一個動力，一個刺激和一個挑戰。這三個中國宗派綜合了「法」的兩個印度傳統，並且在「道」的精神下將其轉化為一個「生生」的系統。

在提到的中國佛教的三個形式中，我們也可以看到對「法」的力量和本性的理解有一個自然的辯證序列，由「悟前的」(pre-enlightenmental)、「悟後的」(post-enlightenmental)、「超悟的」(supra-enlightenmental)三個層次構成，其中「法」是一種普遍覺悟的進程，是一種已實現的普遍覺悟的理想／遠見，最後也是普遍覺悟的實踐的日常的具體體現。實際上，這三者不能被分開評價，而是應該作為一個生生的、創造性的整體而被統合起來，它在「道」中之「法」、「法」中之「道」的無限光輝和創造性的睿智中現身。

[1]本文系由著者成中英教授用英文寫成，由徐思源、顏箏兩同學 合譯成中文.

i 有一半印度血統的鳩摩羅什，于384年第一次被帶到中國西北部，隨後于401年被帶到都城長安，並在此後十年左右間完成了一項從梵文到精粹漢語的系統翻譯工作：總共是七十二部，三百八十四卷。他有十個著名的弟子，他們在譯經的基礎上發展了龍樹(Nagarjuna，約公元2世紀-3世紀 )中觀學說的哲學。最為人所知的是僧肇(384－414)。玄奘33歲時赴印度學習佛學，並在十六年的精研以後成為大師。他在645年回國時帶回了六百五十七部佛教經典，並在之後二十年內翻譯了其中的七十五部，其中絕大多數為瑜珈行派經典。

ii 正如普遍的做法，把「有宗」翻譯成「關于『有』的宗派」，較之于「關于『存在』的宗派」，就效果而言，要更有意義且更妥帖，因為正是在意識的保有(主觀性種識的自我擁有)中，人的心智才形成。換言之，正是擁有意識才區別了存在與非存在。如果沒有對意識的保有，那麼世上事物的存在就仍流于虛空。「存在」在佛教中從未遠離心智的意識而獲得實在的獨立意義。因此，我們能在「『有』的存在」和「『非有』的存在」之間作出區分。這是一種更為希臘式的思考方式。

iii 在中國佛教的發展中，必須指出的是，「法」(dharma)已經被吸收進了「相」的概念中，而成為使人心轉而覺悟的中介和方法，這是慧能(638-713)《壇經》中的一個發現。

iv 為了對「道」有一個更清楚的描述，請參考拙文：「Dimensions of the Dao and Onto-ethics in Light of the DDJ」, in Journal of Chinese Philosophy, Vol. 31, #2, 2004, pp.143-182.

v 參見拙作：New Dimensions of Confucian and Neo-Confucian Philosophy, Part 1, chapter 6 titled 「Toward Constructing a Dialectics of Harmonization: Harmony and Conflict in Chinese Philosophy」, Albany: State University of New York Press, 1991, pp.185- 220.

vi 參見陳榮捷： A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, 1973, p.373.

vii 很明顯，「如來藏」被視為佛的本性。

viii 先前的學者沒有注意過「無礙」這個詞使用中的這一特別含義。因此，把「無礙」翻譯成「圓融」就遺漏了沒有翻譯出的內容，因為在「無礙」的觀念中尚有「自在」的思想。

ix 陳榮捷，前揭書，第407頁。

x 參見牟氏是作，台北：學生書局，1982。至于比較華嚴和天台的判教，請參見牟宗三，前揭書，第二部分的第一章第六節以及第三部分的第二章第一節。

[2] 這是據一個本體詮釋的觀點來建立的。此一觀點允許在一個整體的基礎上凸顯多元一體，依相分殊。

xi 我對慧能的所有引述都出自《六祖壇經》，敦煌本。這一文本被Philip B. Yampolsky譯成英文，題為「The Platform Sutra of the Sixth Patriach」, New York: Columbia University Press, 1967。我所有的引用都被標以英文譯本中的章節編號。

xii 這就變得很重要，即去考察慧能怎樣教導他的弟子使用相反的方法揭示「法」(dharmas)的真正本質，又怎樣在隨後開示一個人的真正本性，而正是這一真正本性才能通向「悟」。一旦被啟發，「法」的相對面仍會與在實現自性中的超越保持一種圓融的狀態。

作者簡介：

成中英，美國夏威夷大學哲學系教授。