佛教的傳播與民族性
所謂的「民族[1]性」，即是有區域文化的色彩。而有這民族性，無論是宗教，政治與學術思想，是不能離開「自我[2]」中心的。這「自我中心」，便是我的── 我的家，我的種族，我的國家，甚至是我的天下。自我中心的活動，這含著嚴重的對立、沖突。如此，從佛法的立場說，這「民族性」是不理想的，有缺陷的！
現在這個時代，已從國家而走上國際聯合，由于科學進步，更進入太空時代，然而人類的思想，儘管高喊平等、自由、博愛，而實際卻背道而馳。不是不想、不要，而問題是：缺乏超越于「民族性」世界性的文化，也沒有超越于「自我中心」的世界性的人生觀。佛教的世界性[3]，依佛法的術語來說，就是「法界性[4]」。這法界性，且以人類來說：佛法，從來就不是少數人，多數人，而是一切人(一切眾生)的。所以佛法常說：「豎窮三際，橫遍十方[5]」。這是從無限時空中的一切眾生，一切人類去觀察，超越了自我執著，而沒有任何局限性的立場。
本篇內容，以佛法「法界緣起[6]」的宏觀，論述「佛教的傳播」應立足于此。又，「發揚佛法」這「法界緣起『更是應有的根本立場與立基點！所以本篇內容闡發的重點有「民族性與世界性」之意涵的探討；「佛教的世界性原理」釋義；「佛教世界性的事例」說明。
民俗性與世界性
一、民族性的意涵與局限
無論是宗教，政治，或其它文化，其最初，大都帶有區域文化的色彩。這在印度佛教，也還是一樣的。每一宗教或政治等，都是人類自己的產物，都是適應人類某種欲求而出現的。
有這區域文化的色彩，即是所謂的「民族性」。而有這民族性，無論是宗教，政治與學術思想，是不能離開「自我」中心的。這「自我中心」，便是我的── 我的家，我的種族，我的社會階層，我的國家，甚至是我的天下(國際與太空等)。自我中心的活動，對內是爭取領導，對外是謀取擴張。從是自非他，到有自無他，這含著嚴重的對立、沖突。如此，從佛法的立場說，這「民族性」是不理想的，有缺陷的！
現在，以宗教來舉例，舉兩種具有「民族」色彩的宗教之情況，來解釋說明以「自我」為中心，而發展的「是自非他」、「有自無他」之狀況。
1.印度的婆羅門教：也就是現今的印度教，他即是屬于民族的宗教。這宗教的民族色彩，將種族分為四個差別，也就是我們所熟悉的「四種性[7]」制度，即婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅。又將前三種：婆羅門、剎帝利、吠舍──雅利安族，判有宗教的再生權；而將首陀羅族看作低賤的──其實是被征服的，死了完事，從此消滅。
2.以色列的猶太教：他們信仰的耶和華「上帝」，是「亞伯拉罕的上帝，艾薩克的上帝，以色列的上帝」，原為民族的保護神。所以以色列人是上帝的選民(屬于上帝的)，而要把外邦人交以色列人去統治(事實上也並未成功)。
從這兩種宗教來看，雖然從婆羅門教而演化為印度教，從猶太教而革新為基督教等，已大有進步，而還是丟不下：「信我者永生，不信我者滅亡」的包袱。這在宗教界，還不過狂熱的排他性而已；如成為政治的指導精神，那被奴役的人類可夠苦了！總之，這種局限的、偏激的、排斥異己而向外擴張，即使是舉世風行，也無非真正世界精神的反動，招來人類更大的災禍。以現今以色列這個國家的例子，就可看到他將自己與別人的國家，造成什麼樣悲慘的景況！
人與人間，有共通性，所以不同區域，不同時代的宗教或政治等，都有發展為世界人類普遍采用的可能。單是這樣，現今世界上的宗教與政治等，有世界性的是很少了。然而，現在要說的世界性，依佛法的術語來說，是「法界性」。
二、世界性的意涵與格局
這法界性，姑以人類來說：佛法，從來就不是少數人，多數人，而是一切人(一切眾生)的。這可從時間、空間來說明：
1.論空間：不是一地區，一星球(世界)，而是一切世界的。
2.論時間：不是某一時代，而是盡未來際。
所以佛法常說：「豎窮三際，橫遍十方」。這是從無限時空中的一切眾生，一切人類去觀察，超越了自我執著，而沒有任何局限性的立場。所以真正能信解佛教的，沒有不深刻感到：這是自己的事，也是人人的事。
談起佛教的傳播：佛法的信仰，是純粹的自由信仰，雖希望別人信仰，而決不勉強別人信仰。所以佛教始終是自由地傳布，從不曾利用政治或經濟力量，打起替天行道的旗幟，向世界傾銷。也就因此，不曾為了傳教，引起嚴重的宗教戰爭。以佛教的傳入中國來說，他始終是自由傳布，和平的與中國文化共存。然而，卻深深的啟發了中國文化，使中國文化得到更高的發展。
佛教的世界性(法界性)原理，從何得來？這是接著要論述的重點。
佛教的世界性原理
佛教的世界性，這是由于釋迦牟尼佛，在菩提樹下，大覺大悟的體證得來。體證到的，在不可說中，說為「法界」；依此而宣揚出來的佛法，就名為「稱法界性[8]」的「法界等流[9]」。佛所親證的法界性，與庸常的見解，受著自我意識支配的，不能相提並論。以下從幾點一一的闡釋。
一、法界性
關于法界性，從兩大特點來說明：
(一)從事事差別解了法從緣生而深入空平等性
在人類一般的認識中，不但是外界的事物，就是內心的每一活動，都是一個個的。就是推論到的理性，也似乎是「一合相[10]」的。這種庸常的認識，本來無礙于世俗的認識；世間也確是那樣的，大到星球，小到原子，都是表現為個體相的。
然而，如此推論到的宇宙觀即呈現兩種面向：
1.至小無內：
時間是剎那剎那(時間點)的累積，物質是一微一微(占空間的點)的積集，內心是眾多心心所的和集──那些小到不能再小的因素，是宇宙的基石，這就成為「至小無內「的宇宙觀。
2.其大無外：
有的推論，一一事物，有著內在的關聯性，這樣推論到極際，一體兩面，一本萬殊等思想，又引到了「其大無外「的宇宙觀。
其實，以為是一也好，是多也好；小一也好，大一也好：都是受到常識中那個「一合相「的影響。
常識直覺到的，是如此，而佛卻從此深入，悟解得一切法從因緣生。簡言之，存在的一切，物質也好，精神也好，表現為一個個的，都是離不了關系條件而存在。隨舉一法，都是從因緣而有的，離了因緣不存在；而同時，這也就是其它法的因緣。所以表現為個體相的，在前後延續，彼此相關的活動中，與一切法息息相關。雖好像是實在的，個體的，而實不外乎物理的、生理的、心理的幻相(幻相，不是說沒有，而是否定了那孤立的，靜止的個體性的那個現象)而已。
從這緣起而沒有自性11的深觀中，深入一切法的底里，即是「空[12]平等性」。這如芭蕉樹，層層的披剝進去，原來是空無有實一樣。這就是一切法的真性，是平等無差別的，超越時空質量的，是佛平等大慧[13]所自覺自證的。一般本體論[14]者，只是推論到類似的境地，但又總是把這看作實在的，所以或說是神，或說是物，或說是生，或說是心等；都想把這作為宇宙的本元來說明一切，以為一切從屬于這個。這是雖多少理解到事事物物的內在關聯，而不能擺脫常識中的個體(一)的，實體的執見。這才結果是：精制改造那常識中的生、心等現象，而稱之為「本體」。這是與一切法本性不相應的，因為真的到達空平等性，超越了時空質量，說做什麼都不會是的；就是稱之為「什麼都不是」，也是不相應的。所以說：「破二不著一[15]」；「一切法空，空亦不可得[16]」。唯有通達空平等性，才不會落入是神、是物、是心等一元論[17]，不會以常識的精制品為真性，引生一切由此而起，一切從屬于此的謬見。
人類的意識，直覺到那個體的，實在的一切，多少理解因果關聯而不能徹底，終于非要尋求一個實體不可，也就是平常說的，有一個「我」的存在。本此意識去看自己，也就把自己看作主體的。雖多少理解到人類相依互助等事實，而在待人接物的實際生活中，總是自我中心的。這在平常人還好一些，越是學問、事業有成就的，政治領袖、帝王等，每在不斷的成功過程中，錯覺自己為不同于人的。自己的見地，就是真理；自己的行動，一定合法，走向極端的反世界性。
而在佛，由于正覺了法界空平等性，從此透出去觀察一切，一切是形成個體性，而實一切依于一切。這才從法空緣起的幻網中，通達解了「總別無礙」、「主伴無礙」、「成奪無礙」的法界緣起性空。此略為說明。
1.總別無礙：全體與部分，在關聯而依存中，總別都只是相對的存在。
2.主伴無礙：在某一點上，以一為主而活動時，一切即相伴而助成，並無絕對的主體。
3.成奪無礙：一切是相依相成的，相成中含有相對性，相對的相反活動，在關聯而共存中，也是相成的方便。
(二)從念念分別解了意言無實而深入心光明性
人類的一切認識、主張、行動、文物制度，都是依能知的心識而成立的。假如是木石一樣，這一切都不會有了(也就無所謂人了)。可是人類的起心動念，是念念分別的：一個個的印象，一個個的概念，正與外界事物的各各差別一樣。所以不自覺地，大抵是一個個的認識，以為一個個的對象就是這樣。這是什麼，那是什麼。這是這，不是那個；那是那，不是這個，構成名言與義相的相應性。憑這樣的認識去理解事物，固然是不能解了真相；在這樣的念念分別中，也無法覺到心的深處。
但在佛的解悟中，明了通達了有情[18]整個的心識過程：
1(1)一切認識，都是依根19、境20、識21三和合而成立；也就是說，認識是緣起的存在。在根境觸對時，心識就現起那個境相，這就燻成內心的薰習。
(2)同時，依根起識時，也就依薰習而表現那對象。所以每一印象、概念、認識，都由于過去熏習所成的無邊「名言[22]薰習[23]」所引起，離不了過去心識所習成的「緣影[24]」。
(3)念念分別，其實是過去曾習的名言熏習所現起，而又燻成新的成分。
2.識的念念分別，是由「想[25]」的「取像」而安立的名言，所以稱為「意言」，也叫「名言」，因為內心的認識，與能表詮的語言，大致相同。也叫「緣影」，因為這是心境交觸時留下的影子(薰習)。
人類的心識，受過去無邊的「名言熏習」所支配，現在又受一般人類的語文、思想、文物制度所影響，人心正像一座文化的儲藏庫。文化的久遠堆集，當然應有盡有，愈來愈豐富，愈來愈複雜，人類也就越來越聰明，越來越進步。可是，正像文化古老的國家，每為古老的文化所束縛，而一些文化的毒素，已不斷地在發酵，而使文化古老的國家，日漸衰退一樣。人類在積極的「名言」「緣影」中過生活，分別越多，意言的薰染越深，每為名言分別所拘蔽，而一些不良的心理因素，也不斷地擴展，使人類活埋在這名言分別的堆積層中，忘失了自己的本心。
人類的知識愈進步，為什麼世故越深？越是好話說盡，壞事做盡？便是這個緣故。由于佛的悟入緣起，徹了那念念分別，不能通達真相，不是自心固有的(所以叫做客塵[26])。所以在定慧的熏修中，通達「名義互為客」，「名言無實性」，脫落「名言分別」──「緣影」，到達心光明性，也就是不曾受過名言熏染的純粹覺性。這是不能與動物的低級心識並論，因為一切眾生，都是不能離開薰習的。到達這，稱為「根本智[27]」，超越了主觀與客觀的相對性，前後起滅的變異性，而只能稱之為本淨本明的覺性。到達這，與空平等性無二無別，不過從兩方面來說明罷了！
在佛的如實正覺中，原是不曾有智與理的隔別的。佛以心光明性的體現，透出名言而重起名言分別時(稱為後得智[28])，不再如眾生那樣的以名言分別為表達事實真相，不再為語文、思想、制度等所束縛。名言熏習中的一切不良因素，脫落無遺，如日出而黑暗消失一樣。也正像在固有文化中，咀嚼精英，而吐棄那糟粕一樣。
佛的正覺，就與法界性相應，所以能不偏蔽，不固執，通達了「心色(物)平等中的心為主導性」、「自他相依中的心識相通性」、「息息流變中的心體完整性」。此佛陀正覺法界性的內容，亦概要的加以說明：
1.心色(物)平等中的心為主導性：
佛說「三界唯心[29]」，大中觀[30]者的見地，這是針對世間的迷妄，說明非自然有，非神造，非物集的「由心論」。依眾生心識的傾向，而緣成世間；人欲的自由意識，也依此而發見了究極的根據。
2.自他相依中的心識相通性：
人類的意識，如現今計算機的電子郵件信箱一樣，不斷的收入外來的，也不斷的放射出去。雖然自心為分別薰習，業薰習所障蔽，不一定能無礙的交流；但如能透過「名言無實」的關隘，便能隨分隨力，息息相通。這也就是人類──眾生慈愛的根據，佛法的「同體大悲[31]」，「無緣大慈[32]」，都依此而確立。
3.息息流變中的心體完整性：
分別薰習的世俗活動中，意識是不斷的變化著。然由于通達「名言無實」，所以知道念念的本來無礙，無限錯綜變化中的統一性。到究極時，就是佛的心智圓滿性，與一切佛平等平等。
從佛自覺法界性而流出的佛教，顯示了世界性的文化。現在舉「語文」、「解行」、「制度」這幾項事例來證成。
佛教世界性的事例
一、語文
人類的思想與情感交流，語文是重要的工具。在人類慣用的語文中，沒有不覺得自己的好，容易學。當然，在民族精神衰落時，有些人會咒詛自己的語文，而以能使用外國語文為光榮的。有些宗教，神化他自己使用的語文，看作神的語言；有的嚴格采用某一語文，以圖宗教的擴展與統一。由于佛的深入語言無實性，所以使用一切語言。
佛世，有人向佛建議，用印度的雅語(梵文[33])來統一佛說，但佛卻不同意說：「聽用國俗言音學習佛說[34]」。每一語文，都有他的傳統與長處，也許都有缺點，加上民族感情，更為難說，這是不能取一而廢除其余的。有些人在語文上固執，是此非彼；有些專在推求原始意義，這例如有人認為：巴利文聖典才是最貼近佛陀說法的原意。以為這才是某字的本義，而不知語文是「習俗共許」，不斷的變化，從來就不能免于歧義的，這包括巴利文聖典的集成，也是經過長期結集累積而成的。所以佛說：「方域言辭，不應固執；世俗名想，不應深求[35]」。
這「方域言詞，不應固執」，舉個例子說明。例如：有的人教導人「念佛法門」，持佛名號，念阿彌陀佛聖號，這念阿彌陀佛的「阿」字，規定大家一定要念ㄚ的音，不能念ㄜ的音，念ㄚ的音才能往生西方極樂世界，念ㄜ的音是去不了的。這樣的執著、強調某字一定要發什麼音，這就是不明白「音聲無實性」，念ㄚ或ㄜ，只是個人的口音不同而以，但同樣的都在表達：對阿彌陀佛至誠懇切的禮敬、歸依。
同樣的講中文，每個地區都會形成當地的口音，這在中國當地就可體會到。而且，要往生阿彌陀佛的極樂世界，最重要的是要修持「善根福德因緣」具足。
所以說，不為語文所蔽，不偏不執，自由采用而自然交流。以前中國大寺院里，僧眾來自各方，無形中產生一種混合語，什麼人都說得不完全相同，可是大家都聽得懂。這也許是世界性的語文無礙最好的事例。
二、解行
佛法的世界性，表現在理解與實行方面，有下列幾項特點：
1.隨機適應：
以佛的慧眼來看，人類的個性、知能、興趣、習慣，都是種種不同的。所以最好的教化，是「適化無方[36]」，以不同的方法，來適應化導不同的眾生。但內在有著關聯性、一貫性，能不斷的引導向上，而到達同一的究竟。這點，佛法表現為：「八萬四千法門[37]」，「五乘[38]」，「三乘[39]」，而又同歸于「不二法門[40]」，「一乘[41]」，「一切眾生皆成佛道[42]」。
這也舉例說明：佛陀在世時，教導弟子修「不淨觀」，這「不淨觀[43]」對治愛欲心是非常有效的一種修行法門，但它也會引起副作用，這佛弟子修「不淨觀」雖然成就了，但也因為厭離心太過強烈，而造成佛弟子自殺的情況。後來佛陀就改變教導弟子修「安般[44]」法門，這就是我們熟悉的觀呼吸的禪修方法。
佛從不以機械的，劃一的解行來教導人；從不像神教那樣的，劃一簡單的目標，使大家歸于同一信行。人類界，無論是個人、種族、國家，都有個別的不同存在，所以弘傳佛法，不但要「知法」，而且要「知時」、「知眾」。萬不能制定大小劃一的帽子，不問人的頭大頭小，勉人以一致頂戴。所以佛法中說：小藥師的藥籠里，只有一樣藥，能治一種病。大藥師有種種藥，能治一切病[45]。
雖然在一般人看來，今日世界的佛教，每有出入；或者嫌他沒有嚴密的世界性組織，如天主教一樣。其實，佛法的多樣性，真是佛法世界性的特徵。真能在佛法中進修的，自會有同一的傾向，進入同一的至善境地：無常、無我、涅槃寂靜。
2.自由抉擇：
佛法是適應不同的根性，或淺或深，或予(為人悉檀[46])或奪(對治悉檀)
對于不同的教說，佛弟子是尊重自由思考的。特別是「應理論者」，進展到但立現、比二量，不立聖教量[47]以自拘蔽(聖教的真理，一定是合于現量比量的)。
依義不依語[48]──不受語文所困蔽，重視內含的意義，尤其是注意到為什麼這樣說。「依了義不依不了義」──在不同義理中，有批判抉擇的自由，所以是「理長為宗」。
自由思考與自由抉擇，展開了小乘、大乘，空宗、有宗的深義。無論是佛說的隨機性，或教義的自由抉擇，都必然的是反教條的。反教條的宗教，也許有人覺得希奇，其實只是相應于世界性的特徵。反教條的自由學風，在中國的天台、賢首宗，特別是禪宗里，得到最確實的證明。一般教學，不免受到翻譯語文的拘蔽，或印度教派的侷限。重于實踐的禪者，從中透出而演為禪宗。不用固有的術語，固有的教說，號稱「不立文字[49]」，而照樣學習佛法，傳布佛法，成為千年來的中國佛教主流。
3.相容並蓄：
不但佛教內部的無限眾多而一致，對于教外，也一向以「道並行而不相悖」的精神來處理。佛世，一位異教徒，信仰佛法以後，想斷絕一向敬奉的外道們的供養，但佛勸他照常的供給他們。佛法沒有一筆抹煞異教，覺得在人性淨化的進修過程中，這只是程度低一些而已。佛不拒異教于善法之外，決不如異教那樣的狹隘，對于不同的宗教，一律看作惡魔，認為非墮地獄不可。狹隘的排他性，也許真是惡魔的特質。相反的，以佛法看來，不同的宗教、學術，雖不是佛教，但盡有些是菩薩的教化(如特蕾莎修女、史懷哲等人之典范)。
一切文化的發展，受到地區及時代的侷限，不能不有偏蔽，甚至包含毒素，但在教化當時當地的人類來說，不能不說有著良善而積極的成分。這種寬容的立場(事實也確實如此)，表達了佛教文化觀的世界性。能與世界一切良善的文化共存，陶練一切偏蔽，而引向崇高完善的境地。
從佛法起源于印度，爾後傳播至世界各地，其中對印度當地，及中國、希臘、埃及等國家所造成的影響如下：
(1)在印度，影響了後起的印度教學。
(2)在中國，影響了中國的儒(理學)，道(全真派[50])。
(3)傳到希臘與埃及，也促成了西方神教的革新。
雖然他們在固有傳統文化的根柢上，融攝了佛法，或者反而誹毀佛法，然在佛法泛應的精神上，依然是滿意的部分成功。佛教必須保存佛法的完整性與原則，不斷的影響一切，而使世界文化，充滿了佛教世界性的精神，共向于究竟的涅槃寂滅。
三、制度
在佛教的制度中，可以說到兩點特色：
- 以法攝僧：
佛教是有僧團組織的，佛是實際的領導人，也是弟子們心目中的教主。但佛卻說：「我不攝受眾[51]」；又說：「我亦是僧數[52]」。出家僧眾的組織，佛並不以領導者自居，而說：「以法攝僧[53]」。
法是真理與德行，大眾是受了真理與德行的感召而集合起來的。人人可以解脫，人人可以成佛，平等平等，所以佛也是眾僧的成員之一。僧團以會議而辦事，佛陀所展現的是典型的民主導師！
2.隨方毗尼：
適應時地需要，關于集體生活，佛陀是制有大眾共遵的規律。但佛又說「隨方毗尼[54]」，這是說：衣食等事，凡佛所制，而余處覺得杆格難行的，可以不行。佛沒有制訂，而在他處卻認為必要的，佛也認為是對的。這所以，佛教的僧制，不拘于印度的舊俗，而在中國、日本等，都演化為不盡相同的制度。
穿衣吃飯這些日常生活習慣、細節，是應該適合于當地的風俗民情的，這以佛法傳播到中國為借鏡。如印度人穿衣的習慣，因環境氣候的因素，能接受偏袒右肩，但這種穿衣的方式，在中國就行不通，中國人的禮教觀念即認為不雅觀。這是為何印度式的僧服，傳到中國來，中國人必須改變適合于自己當地的風俗，及氣候環境，這就是中國佛教無法照單全收，承續沿襲印度佛教流傳的一切，而須改變，直到現今的原因(這也即是「無常[55]法則」)。
另一方面，關于吃飯的例子：印度的國情，修行人是托缽乞食(不只佛教如此，佛世時，印度的六師外道等修行團體，早就有這種方式)，但這托缽乞食制度，在中國也是滯礙難行，因中國人對「乞食」是反感的。並且印度人吃飯的方式，是直接用手抓取飯菜送入口中，坐姿是盤坐的方式；而中國人的吃飯方式，必須要以碗盛飯，拿筷子夾起飯菜送入口中，坐姿是方坐式。
從這穿衣、吃飯的形式差異，就可明白大智慧的佛陀，為何要准許弟子「隨方毗尼」了！
總之，佛教是適應一切，遍入一切，而引令向上，並非打倒一切，而標榜死定的法制，向全世界去強力推行。
結論
說明到這里，再扼要的指出：法界性的文化──佛教，可說是從文化核心──人類意識內容去革新，主要是從實體的事物，實體的自我執見上去革新。所以革新的有力工具，便是佛法的「空」、「無我[56]」觀了。唯有這樣，才能有真正的平等，自由與慈悲。相反的，從實體而來的事事差別，自他敵對，就是反世界性的文化基礎。從一切敵對去考察，這才會以矛盾為真理；才會覺得自己與一切人為敵，人人是惡人。這是人類的敵對性，殘酷、仇恨的意識來源。
佛教的世界性，是根源于法界現證的，從此而流出的「法界等流」──語文、思想、制度，無不表現了世界性，而充滿平等、自由、民主、寬容、慈悲的內容，而也因此，各民族文化才得以保留。所以說：傳播佛法應以佛法世界性的文化內涵為立基點，從發揚佛法中，化除實體的世界觀，銷融自我中心的人生觀；闡揚世界性原理，培養人類世界性的新意識；從世界性的思想中心，調整、改進，陶練現有一切的文化，而使其融合、進步，適應新的時代，成為新文化的內容。使每一國家、民族、個人，都能和樂善生于新的文化，新的時代里。
參考書目
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《大智度論》，CBETA 電子佛典集成 Feb. 2007。
《雜阿含經》，CBETA 電子佛典集成 Feb. 2007。
《法華經授手》，CBETA 電子佛典集成 Feb. 2007。
《佛說新歲經》，CBETA 電子佛典集成 Feb. 2007。
《維摩詰所說經》，CBETA 電子佛典集成 Feb. 2007。
《稱讚大乘功德經》，CBETA 電子佛典集成 Feb. 2007。
《思益梵天所問經》，CBETA 電子佛典集成 Feb. 2007。
《阿毘達磨俱舍論》，CBETA 電子佛典集成 Feb. 2007。
《大般若波羅蜜多經》，CBETA 電子佛典集成 Feb. 2007。
《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》，CBETA 電子佛典集成 Feb. 2007。
印順法師《佛在人間》，光盤版，Accelon Multilingual Search Engine，Feb.2000。
[1] 1民族性：民族之意識、素質。2由這民族性所開展的宗教，即為「民族宗教」。這民族宗教，意指民族成員共同信奉之宗教，系由原始部落宗教發展而來。其信仰與民族意識緊密結合，所拜神靈即該民族之守護神，甚而更視之為其源出或祖先。由于民族文化之發展與國家之出現，常成為古代國家宗教之前身。在比較統一化與進一步確定化之神話基礎上，逐漸形成系統化之教義體系與初步之神學思想，及以祭司為核心之禮儀典章、組織體制等，某些文化達到較高程度之民族則產生若干宗教經典。一般而言，早期民族宗教系屬全民性，不對外傳布，故常隨民族之滅亡而消逝，然亦有由于與其它民族長期接觸交融，在大量保有民族特色而繼續存在之同時，愈見減弱其全民性，如婆羅門教、神道教等。又原屬民族宗教之猶太教，于猶太民族流散世界各地後，其宗教依舊繼續流傳于受到各所在國相當程度同化之猶太人中，並保持其民族宗教之特色，此為民族宗教之特例。(《佛光大辭典》p.2009。)
[2] 我：梵語 atman。音譯阿特曼、阿坦麼。原意為「呼吸」，引申為生命、自己、身體、自我、本質、自性。泛指獨立永遠之主體，此主體潛在于一切物之根源內，而支配統一個體。乃印度思想界重要主題之一。佛教主張無我說，明示存在與緣起性之關系，否定永遠存續(常)、自主獨立存在(一)、中心之所有主(主)、支配一切(宰)等性質，而強調「我」之不存在、不真實。(《佛光大辭典》p.2937。)
[3] 世界：梵語 loka-dhatu，巴利語同。音譯路迦馱睹。意謂可毀壞之處所。略稱界。據《楞嚴經·卷四》載，世，即遷流之義；界，指方位。即于時間上有過去、現在、未來三世之遷流，空間上有東南西北、上下十方等定位場所之意。?亦即指眾生居住之所依處，如山川、國土等。
此篇文處著重在第?項的意義。(《佛光大辭典》p.1517。)
[4] 法界：梵語dharma-dhatu，巴利語 dhamma-dhatu。音譯為達磨馱都。指意識所緣對象之所有事物。又以廣義來說，泛指有為、無為之一切諸法。(《佛光大辭典》p.3367。)
[5]《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔·卷第四》([CBETA電子佛典2007/T36/1736/0027a02])。
[6] 緣起：?梵語 pratitya-samutpada，巴利語 paticca-samuppada 之意譯。一切諸法(有為法)，皆因種種條件(即因緣)和合而成立，此理稱為緣起。即任何事物皆因各種條件之互相依存而有變化(無常)，為佛陀對于現象界各種生起消滅之原因、條件，所證悟之法則，如阿含經典多處所闡明之十二支緣起，謂「無明」為「行」之緣，「行」為「識」之緣，乃至「生」為「老死」之緣，「此有故彼有，此起故彼起」，以明示生死相續之理，同時亦由「此無則彼無，此滅則彼滅」之理，斷除無明，以證涅槃。此緣起之理乃佛陀成道之證悟，為佛教之基本原理。蓋佛陀對印度諸外道所主張「個我」及諸法具有實在之自性等論點，均予否定之，而謂萬有皆系相互依存，非有獨立之自性，以此解釋世界、社會、人生及各種精神現象產生之根源，建立特殊之人生觀與世界觀，成為佛教異于其它宗教、哲學、思想之最大特徵。(《佛光大辭典》p. 6126。)?緣起即「依緣而起」。「依緣」是指「藉著條件」；「起」是指「發生」的意思。因此，緣起就是「藉著種種條件而產生現象的原理」。緣起就是「緣起的道理」，亦稱「此緣性」「緣于此」、「相依性」)，是指現象相互依存的關系。(《中華佛教百科全書(九) 》p.5358.1。)
[7] 四種姓：古代印度四種社會階級：(一)婆羅門(梵 brahmana)，譯作淨行、承習。又作梵志、梵種、梵志種、婆羅門種。乃指婆羅門教僧侶及學者之司祭階級，為四姓中之最上位。學習並傳授吠陀經典，掌理祈禱、祭祀，為神與人間之媒介。(二)剎帝利(梵 ksatriya)，譯作田主。又作剎利麗、剎利種。乃王族及士族之階級，故又稱王種。掌管政治及軍事，為四姓中之第二位，然于佛典中，則多以其為第一位。(三)吠舍(梵 vaicya)，譯作居士、商賈、田家。又作毗舍、鞞舍、工師種、居士種。乃從事農、工、商等平民階級，為四姓中之第三位。(四)首陀羅(梵 cudra)，譯作農。又作輸陀羅、戍達羅、戍陀羅、首陀、惡種、殺生種。乃指最下位之奴隸階級，終身以侍奉前述三種姓為其本務。又前三種姓有念誦吠陀及祭祀之權，死後得再投生于世，稱為再生族。反之，首陀羅既無權誦經、祭祀，亦不得投生轉世，故稱一生族。(《佛光大辭典》p.1705。)
[8] 稱法界性：謂契合于法界之真性。(《佛光大辭典》p.5875。)
[9] 法界等流：指順應眾生之根機，從萬有本性之真如平等流出之意。以此為佛之教法。又作法界傳流。(《佛光大辭典》p.3371。)
[10] 一合相：梵語 pinda-graha。指由眾緣和合而成之一件事物。以佛教之觀點言之，世間之一切法，皆為一合相。(《佛光大辭典》p.33。)
[11] 自性：指自體之本性。(《佛光大辭典》p.2524。)
[12] 空：梵語 cunya。與「有」相對。音譯為舜若。意譯空寂、空淨、非有。一切存在之物中，皆無自體、實體、我等，此一思想即稱空。亦即謂事物之虛幻不實，或理體之空寂明淨。(《佛光大辭典》p.3467。)
[13] 平等大慧：指唯有一乘之佛慧；即佛宣說《法華經》之實智，此智亦為諸佛之實智。蓋以此智慧證平等之理性，故稱平等；又以眾生皆可齊得此智慧，故稱平等。(《佛光大辭典》p.1915。)
[14] 本體：?一般西洋哲學將本體解釋為：其自身真正存在而與「現象」對立之存有物。古代印度人認為宇宙之本體為「梵」(梵 brahman)，個人之本體為「我」(梵 atman)，且主張梵與我之本質相同(梵我一如)。(《佛光大辭典》p.1983。)
[15]《二諦義·卷上》([CBETA電子佛典2007/T45/1854/0081c28])。
[16]《大般若波羅蜜多經·初分多問不二品》([CBETA電子佛典2007/T06/0220/0868c22])。
[17] 一元論：英語 Monism。凡以唯一原理說明宇宙全體之見解，稱為一元論。即謂宇宙世界之根本為一，而宇宙萬事萬物皆源于此一元。與二元論、多元論相對而稱，故稱一元論。(《佛光大辭典》p.5。)
[18] 有情：梵語 sattva，巴利語 satta。音譯作薩多婆、薩埵、薩埵。舊譯為眾生。即生存者之意。(《佛光大辭典》p.2441。)
[19] 根：梵語 indriya 之意譯。通常指器官、機能、能力之意。佛教用語中，「根」一詞亦含有器官能力之意。草木之根不僅具有增長方，且可衍生出枝干、花葉果實等。又如人類之眼、耳、鼻、舌、身等，不僅有助于人類之覺悟，且可促進信、精進、念、定、慧等，故以五根稱之。(《佛光大辭典》p.4131。)
[20] 境：梵語 visaya，意為感覺作用之區域；或 artha，意為對象；或 gocara，意為心之活動范圍。又譯作境界、塵。即根與識之對象。亦即心與感官所感覺或思惟之物件。引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根之感覺思惟作用之對象，即色、聲、香、味、觸、法六境，以其能污染人心，故又稱為六塵。(《佛光大辭典》p.5765。)
[21] 識：梵語 vijbana，巴利語 vibbana。音譯作毗闍那、毗若南。vijbana 為 vi(分析、分割)與 jbana(知)之合成語，乃謂分析、分類對象而後認知之作用。(《佛光大辭典》p.6697。)
[22] 名言：指名字、名目與言句、言說。(《佛光大辭典》p.2557。)
[23] 薰習：梵語 vasana 或 pravrti, abhyasa。又作熏習。略作薰。如人以香氣燻附衣服，染淨迷悟諸法(特指吾人之身、語、意三業；業，即行為)之勢力燻附殘留在吾人心識上之作用，即稱為熏習。(《佛光大辭典》p.6612。)
[24] 緣影：指心識四分中，見分緣慮外塵而生之外塵影像。(《佛光大辭典》p.6 132。)
[25] 想：梵語 samjba，巴利語 sabba。音譯為僧若。乃心所(心之作用)之名。五蘊之一。系動詞 jba(知)與接頭語 sam(一切)連結而成，相當于現代語中「概念」一詞。(《佛光大辭典》p.5451。)
[26] 客塵：又作客塵煩惱。即煩惱之義，此系相對于「自性清淨」一詞而立者。所謂煩惱，本非心性固有之物，乃因迷理而起，故稱為客；又以煩惱能污染吾人之心性，猶如塵埃之染污萬物，故稱為塵。以佛法真理而言，人性本即清淨無染，一無塵垢，然因外境現象紛沓，導致對境生迷而心生煩惱。(《佛光大辭典》p.3774。)
[27] 根本智：乃諸智之根本，以其能契證真如之妙理，平等如實，無有差別，故亦稱無分別智。(《佛光大辭典》p.4135。)
[28]後得智：與「根本無分別智」(根本智)相對。即根本無分別智後所得之智。蓋此智乃根本智所引，能了達依他如幻之境，故稱如量智、權智、俗智。又根本智為非能分別、非所分別，此智則為所分別、能分別。(《佛光大辭典》p.3805。)
[29]《十地經論》([CBETA電子佛典2007/T26/1522/0169a16])。
[30] 中觀：認為由世俗之名言概念所獲得之認識，皆屬于戲論范圍，稱為俗諦；唯有依照佛理而直覺現觀，方能證得之諸法實相，則稱為真諦。從俗諦而言，因緣所生法，一切皆有；由真諦而言，一切皆無自性，皆畢竟空。然世俗有即是畢竟空，畢竟空即存在于世俗有中，若不依俗諦，則不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。即在理論上，統一性空與方便；在認識上和方法上，統一名言與實相、俗諦與真諦；在宗教實踐上，統一世間與出世間、煩惱與涅槃，即所謂假有性空，不著有、無二邊之觀點，即稱中觀。(《佛光大辭典》p.1037。)
[31] 同體大悲：指觀一切眾生與己身同體，而生起拔苦與樂、平等絕對之悲心。(《佛光大辭典》p.2251。)
[32] 無緣大慈：大乘佛教所言空之思想，完全無自他之對立；乃絕對之慈悲，真實之慈悲，亦為最高之慈悲。(《佛光大辭典》p.5137。)
[33] 梵文：(Sanskrit)古印度之標準語文。又稱天竺語。即吠陀、梵書、森林書、奧義書及北傳佛教聖典所用之語文。屬印歐語族。Sanskrit 乃源自 samskrta(完成之意)。我國、日本依據此語言由梵天所造之傳說，故稱梵語或聖語。相對于一般民間所用之俗語，梵語又稱雅語。(《佛光大辭典》p.4645。)
[34]《四分律》([CBETA電子佛典2007/T22/1428/0954b10])。
[35]《阿毗達磨俱舍論》([CBETA電子佛典2007/T29/1558/0010c08])。
[36] 適化無方：?指隨機教化眾生而不拘泥特定之方式。謂菩薩出入生死，教化眾生，令悟性空，乃權巧方便之智，亦為如來適應眾生機緣所施設之法門。(《佛光大辭典》p.6188。)
?《出曜經·卷十四·道品》([CBETA電子佛典2007/T04/0212/0684c16])。
[37] 八萬四千法門：?眾生有八萬四千煩惱之病，佛為對治其病而說八萬四千法門。所謂八萬四千諸度門，據慧遠之《維摩義記卷七》所載，乃佛之三百五十功德門中各具布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度，共成二千一百度門。于諸貪婬瞋恚愚癡等分四種眾生，各以此二千一百度門教化而開覺之，合成八千四百度門，一變為十，總成八萬四千度門。(《佛光大辭典》p.300。)?《思益梵天所問經·卷三·論寂品》([CBETA電子佛典2007/T15/0586/0050c15])。
[38] 五乘：1乘，梵語 yana。指道、船、車，即運載之義。為教化眾生而將之運載至理想世界之五種法門，稱為五乘。通常指：(一)人乘：人以三歸五戒為乘，運出三涂四趣而生于人道。(二)天乘：以上品十善及四禪八定為乘，運載眾生越于四洲而達天界。(三)聲聞乘：即以四諦法門為乘，運載眾生越于三界，至有余涅槃而成阿羅漢。(四)緣覺乘：即以十二因緣法門為乘，運載眾生越于三界，至無余涅槃而成辟支佛。(五)菩薩乘：即以悲智六度法門為乘，運載眾生總超三界三乘之境，至無上菩提大般涅槃之彼岸。(《佛光大辭典》p.1126。)2《稱讚大乘功德經》([CBETA電子佛典2007/T17/0840/0911b13])。
[39] 三乘：1就眾生根機之鈍、中、利，佛應之而說聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等三種教法。(一)聲聞乘，聞佛聲教而得悟道，故稱聲聞。其知苦斷集、慕滅修道，以此四諦為乘。(二)緣覺乘，又作辟支佛乘、獨覺乘。觀十二因緣覺真諦理，故稱緣覺。始觀無明乃至老死，次觀無明滅乃至老死滅，由此因緣生滅，即悟非生非滅，乃以此十二因緣為乘。(三)菩薩乘，又作大乘、佛乘、如來乘。求無上菩提，願度一切眾生，修六度萬行，以此六度為乘。(《佛光大辭典》p.1126。)2《佛說新歲經》([CBETA電子佛典2007/T01/0062/0860a12])。
[40] 不二法門：1指顯示超越相對、差別之一切絕對、平等真理之教法。(《佛光大辭典》p.960。)2《維摩詰所說經》([CBETA電子佛典2007/T14/0475/0550b29])。
[41] 一乘：1指佛乘。乘，載運之義。佛說一乘之法，為令眾生依此修行，出離生死苦海，運至涅槃彼岸。(《佛光大辭典》p.59。)2《雜阿含·卷第十九·五三五經》([CBETA電子佛典2007/T02/0099/0139a19])。
[42]《法華經授手·卷第二·方便品第二》([CBETA電子佛典2007/X32/0623/0647b14])。
[43] 不淨觀：又作不淨想。為五停心觀之一。即觀想自他肉體之骯髒、齷齪，以對治貪欲煩惱之觀法。人的尸體隨時間而變化為丑惡之形狀，故在諸經典中皆舉有多種不淨之觀尸法，以治貪欲之心。(《佛光大辭典》p.992。)
[44] 安般：梵語 anapana-smrti。又作阿那般那觀、安那般那念、念安般、安般守意。意譯作念入出息、念無所起、息念觀、持息念。簡稱安般、數息。乃五停心觀之一，八念之一，十念之一。即計數入息或出息之次數，以收攝心于一境，使身、心止息。此為除散亂、入正定之修法。(《佛光大辭典》p.6090。)
[45]《大智度論·初品·中住王舍城釋論》([CBETA電子佛典2007/T25/1509/0081a03])。
[46] 悉檀：梵語 siddhanta，巴利語同。意譯作成就、宗、理等。佛化導眾生之教法可分四個范疇，即：世界、各各為人、對治、第一義等四悉檀。略作四悉。法華經玄義卷一下，以悉檀為梵漢兼稱之語。悉，即遍之義；檀，為檀那(梵 dana，譯作布施)之略稱，即佛以此四法遍施一切眾生，故稱四悉檀。據《大智度論·卷一》所載，佛之教法有種種差別，乍見似為矛盾，若總其教說，則有四悉檀之別，皆為實義而不相違背。(一)世界悉檀，即隨順世間之法，而說因緣和合之義；亦即以世間一般之思想、語言、觀念等事物，說明緣起之真理。例如，人類系由因緣和合而存在，故非為實體。以人存在本是一般世俗之見，乃說適合世俗之法以隨順眾人，令凡夫喜悅而得世間之正智，故此悉檀又稱樂欲悉檀。(二)各各為人悉檀，略作為人悉檀。即應眾生各別之根機與能力，而說各種出世實踐法，令眾生生起善根，故又稱生善悉檀。(三)對治悉檀，即針對眾生之貪、瞋、癡等煩惱，應病而予法藥。此系為滅除眾生煩惱與惡業之教；以其能斷眾生諸惡，故又稱斷惡悉檀。(四)第一義悉檀，即破除一切論議語言，直接以第一義詮明諸法實相之理，令眾生真正契入教法，故又稱入理悉檀。(《佛光大辭典》p.1758。)
[47] 量：即尺度、標準之意，指知識之來源、認識形式，及判定知識真偽之標準。
現量：又稱真現量。乃對境時無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。亦即由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源。
比量：乃由既知之境比附量度，而能正確推知未現前及未知之境。
聖教量：雖非由五官感知，亦非經推比而來，然以篤信聖者之故，亦得信知聖教聖言。如北郁單越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以聖言之故，遂得信知其存在。(《佛光大辭典》p.633。)
[48] 此為四依之一。
四依：指四種依止之項目。依，依止、依憑之義。
(一)依法不依人：又作隨法不隨人、歸于法而不取人。謂修道者當以教法為依，不可以人為依。若其人雖為凡夫，或外道，而所說之理契合于正法，亦可信受奉行；反之，若其人雖現相好具足之佛身，而所說者不契合于正法，則自當舍離而不可以之為依止。(二)依了義經不依不了義經：又作隨了義經不隨不了義經、歸于要經不迷惑。謂三藏中有了義經、不了義經，修道者當以明示中道實相義之決定了義經為依，不可以不了義經為依。(三)依義不依語：又作隨義不隨字、取義不取語。謂修道者當以中道第一義為依，不可以文字、語言之表現為依。(四)依智不依識：又作隨智不隨識、歸慧不取所識。謂修道者當以真智慧為依，不可以人間情識為依。(《佛光大辭典》p.1702。)
[49] 不立文字：中國禪宗用語。指以心傳心。禪宗認為悟之內容，無法以文字言語傳述，必須由師心直接傳予弟子心，此種以心傳心之境地，稱為不立文字。(《佛光大辭典》p.965。)
[50] 全真派：又稱全真道。與正一道同為元代以後道教之兩大派。開祖王重陽，相傳曾受異人呂洞賓傳授祕 道，于金大定七年(1167)在山東寧海全真庵創立此教。其認為「識心見性」即為全真，並主張儒、佛、道三教平等合一，以儒之忠孝、佛之戒律及道之丹鼎融冶于一爐，去除咒術、迷信等要素，而重視坐禪修持。(《佛光大辭典》p.2191。)
[51] 我不攝受眾，亦無所教令。(《中華佛教百科全書(九) 》p.5950.1)
[52] 印順法師《佛在人間》p.348。
[53] 釋尊「以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。(《中華佛教百科全書(九) 》p.5949.2)
[54] 隨方毗尼：1《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔·卷第八十五》([CBETA電子佛典2007/T36/1736/0662c03])。?隨風俗民情之需，對戒律可斟酌取舍。即戒律中佛陀未禁止之事、未開許之事等不經開許廢止之新事例，得隨順地方之風土、氣候等而斟酌開許廢止。依《五分律卷二十二》：「雖是我所制，而于余方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而于余方必應行者，皆不得不行。」
雖是佛陀所制之法，然不適宜他方之習俗，則不應行之，如印度以手摶食、袒胸、赤足等之習俗，行之于我國，則與國俗不合。又佛陀未曾制定之法，然為他方之習俗，則應遵行之，如我國食必用匙，行必著鞋履等。以上所言，乃就輕戒而論，重戒則不為此限。(《佛光大辭典》p.6345。)
[55] 無常：一切有為法生滅遷流而不常住。一切有為法皆由因緣而生，依生、住、異、滅四相，于剎那間生滅，而為本無今有、今有後無，故總稱無常。(《佛光大辭典》p.5109。)
[56] 無我：梵語 anatman 或 nir-atman，巴利語 anattan。又作非身、非我。我，即永遠不變(常)、獨立自存(一)、中心之所有主(主)、具有支配能力(宰)，為靈魂或本體之實有者。主張所有之存在無有如是之我，而說無我者，稱為諸法無我；觀無我者，稱為無我觀。無我系佛教根本教義之一，于三法印中，即有「無我印」。(《佛光大辭典》p.5087。)
作者簡介：
釋敬定，台灣高雄圓照寺住持。