真禪法師僧教育思想與實踐探微

內容摘要：　本文就真禪法師作為一位佛教教育家的貢獻，及他在教育理念上、客觀條件上的局限性，作一簡略的探索，以發揚法師熱心僧教育的精神，並以此為引子，透視當今僧教育所存在的問題，推動佛教界重視僧教育、研究僧教育的目的。

關鍵詞：　真禪　僧教育

一、真禪法師對于僧教育的貢獻

一九七九年六月，上海市佛教協會在玉佛禪寺召開了「文革」之後的首次會議－－三屆三次理事會議，在這次會議上，真禪法師被推選為上海市佛教協會會長，開始了他全面領導上海佛教事務的生涯。直到他生命的最後一刻，他還在會長的崗位上兢兢業業地工作。作為會長，真禪法師上任之際所要解決的首要問題是寺院道場的恢復和活動場所的開放。在這一工作進行到一定階段後，真禪法師將目光投入到佛教的僧教育事業上。

一九八二年夏季，真禪法師已屆六十七歲高齡，但他以老驥伏櫪、志在千里的雄心，在玉佛禪寺首創學戒堂，集中了一批志在出家學佛的青年，傳授佛學基本知識、戒律初步、朝暮課誦。這一舉措，不僅薰陶了準備出家的青年之信仰素質，也提供了必要的佛教基本知識。對于佛教出家眾而言，這是非常必要和及時的。由表面而言是為解決佛教出家眾青黃不接之燃眉之急的舉措，卻含有更為深厚的意義。真禪法師通過辦學戒堂，在全國率先孕育了重開僧教育的思想。在開辦學戒堂的同時，真禪法師即提請市佛教協會考慮籌備上海佛學院的創建。

經過一年多的籌備和醞釀，上海佛學院終于在一九八三年秋季正式創辦，並于當年招收了第一批學員五十余名。真禪法師親自擔任學院的院長，並由玉佛禪寺在本已緊張的寺院用房中，辟出東廂房的部分房舍，供辦學所用。真禪法師同時承諾，上海佛學院所需的辦學資金由玉佛禪寺承擔。當時，上海佛學院分正科與預科兩班，學制三年。學院創辦之始，得到了上海市人民政府的支持，將學院納入了上海市中等專科學校的管理體制，其學籍由市教育局統一管理。上海佛學院創辦之際，全國各地的佛教界尚在為寺院道場的「落政」工作而奔忙，還無暇考慮僧教育這一重要課題。所以，上海佛學院的創辦，開了全國新時期僧教育之先河，為以後全國各地如雨後春筍般湧現的佛學院之引子。

隨即，真禪法師又在次年作出了一個重大的決策，改變上海歷史上沒有尼眾佛學院的狀況，為上海的青年尼眾辦一所學校，隸屬于上海佛學院。其實，真禪法師在一九八三年創建上海佛學院的同時，已經以他的遠見卓識，研究和醞釀上海佛學院尼眾班的建立。

眾所周知，中國佛教教育，無論是漢傳、藏傳、南傳系的佛教，都對女性出家眾的教育比較忽視，總以弘法 的主體系男性為指導思想，缺乏對出家尼眾的宗教造詣和宗教知識的重視和培養。大陸佛教界直到「文革」前，對于尼眾的佛學教育始終沒有引起足夠的重視。清末民初時代，為我國高僧探索現代僧教育的活躍時期，但是，此舉並未相應改變傳統僧教育忽視尼眾教育的基本思路。雖然在民國期間，佛教界創辦了支那內學院、武昌佛學院、漢藏教理院、閩南佛學院、上海佛學院等享譽一時的佛教現代教育機構，其中卻沒有尼眾部。尼眾求法仍然是難乎其難之事。無怪乎民國時代我國比丘出現了大德如林、高僧輩出的盛況，而尼眾界的一代龍象之輩，除隆蓮法師之外，就再乏堪陳了。至于真正對于尼眾教育的重視，在漢語系佛教界，實發端于台灣佛教界。隨著具有高等學歷的女性不斷充實尼眾隊伍，尼眾求法願望的空前高漲，尼眾接受精深高幽佛教學理準備的充分，尼眾教育才真正有效地、成規模地開展起來。

真禪法師在大陸經濟、文化最發達的上海首創上海佛學院尼眾班的動議，得到了多方的肯定和支持，特別是得到了廣大尼眾界法師的積極回應。一九八四年秋季，上海佛學院尼眾班正式在慈修庵啟動辦學。尼眾班在艱苦的環境中，造就了一批又一批具備佛學造詣和佛教信仰的新一代尼眾法師。飲水思源，真禪法師功不可沒。

一九八五年，即將畢業的第一屆佛學院學生面臨著是繼續深造，還是分配到寺院，以解上海僧眾隊伍青黃不接之急的選擇。真禪法師基于對黨的新時期宗教政策的堅定信念，從上海佛教未來發展的大局出發，毅然提出由上海佛學院創辦研究班，留下一批有志佛學研究的學員，進一步深造。此舉，不僅為在上海佛教界恢復中國佛教開展學術研究的良好傳統起到了良好的示范作用，更在于為以後上海佛教準備了一批講經弘法的人才，積蓄了上海的佛教師資力量。

一九九O年，真禪法師基于佛教界本身辦學師資的侷限性，考慮借助于上海高校集中，人才會萃的優勢，與復旦大學聯合辦研究班。經與復旦大學哲學系協商，決定于當年辦班，在當年畢業的僧眾、尼眾兩班的畢業生中，選拔優秀的學生，進一步深造。此舉不僅創下了上海佛學院僧尼聯合辦班的歷史記錄，也寫下了社會教育資源引進僧教育的先例。可謂是意義重大，影響深遠。

二、真禪法師致力于上海僧教育事業的主客觀因素分析

真禪法師在中國改革開放的時代，能夠在僧教育事業上取得如此豐碩的成果，是有其主客觀因素的。離開其主客觀因素，真禪法師是無法開創上海僧教育的一時盛況的。

作為一代高僧的真禪法師，他的早年是在中國佛教僧教育極其活躍的十九世紀二十年代後　的一段時期度過，因此他有幸受到了比他的前輩更多的來自于佛學院的教育，這些教育，奠定了他以後通過佛學院的形式開展僧教育活動的基本思維模式。上世紀三十年代，真禪法師曾經求學于江蘇東台的啟慧佛學院和鎮江竹林寺佛學院。東台三昧寺的啟慧佛學院，是一所在當時的東台頗有聲望的佛教僧教育學校，這所學校給予年輕的真禪以學校教育的薰陶，同時也使他初步具備了佛學的基礎修養。嗣後，他還在震華法師創辦于鎮江的竹林寺佛學院求學。年輕時代的求學生涯，是他今後成就其擔荷如來家業理想的基本保證，同時，也鑄就了他傾情于佛教僧教育事業的基本素養。真禪法師畢業後，即在震華法師所辦的、也是他自己的母校竹林寺佛學院任教。一九四二年五月，震華法師在玉佛禪寺創辦上海佛學院，邀請真禪法師來滬任佛學院訓育主任。這是真禪法師住錫玉佛禪寺的因緣，也是他與上海佛學院的緣分之始。直到抗戰結束前的最困難的階段，真禪法師還堅持協助震華法師，支撐著上海佛學院。早期在佛學院接受系統的佛學和文化薰陶，以及民國時期從事佛教僧教育的經歷，可視作為真禪法師以後傾心于佛教僧教育的主觀因緣。

當然，佛教最為注重一切事物的成就在于其殊勝的因緣，這種殊勝不僅表現在其主觀的因素之中，也特別地表現在其所相逢的時機外緣。黨和政府在黨的十一屆三中全會之後所奉行的正確的宗教政策，社會的繁榮和發展，特別是佛教寺院自養能力的提高，對于真禪法師實現其恢復和發展僧教育的宏願，起到了舉足輕重的作用。因此，可以說，沒有當代佛教所遭遇的殊勝因緣，真禪法師也徒有壯志難酬之嘆。在此，想特別指出的是，真禪法師之所以在全國各地佛教界尚處于寺院恢復，爭取道場落政開放之際，即提出重新創辦上海佛學院的動議，又隨即創辦佛學院尼眾班，隨後在僧教育方面的舉措一項連著一項。這一切，除全國性的社會氛圍的轉化之外，重要的還在于上海佛教的特殊因緣。

上海是一個國際性的大都市。在民國時期，隨著上海城市的開埠，逐步形成了上海佛教界大德如林，高僧輩出的繁榮景象。真禪法師的恩師應慈老和尚，真禪法師的老師兼同參震華法師，以及與他們同時代的圓瑛、興慈、持松、太虛、弘一等法師，都是執佛教界牛耳之一時龍象。這一切，為上海佛教界準備了良好的文化氛圍。加之以趙樸初、范古農、方子藩、江味農等為代表的居士界，不僅給佛教帶來了廣泛的社會影響，也為佛教注入了現代文化、教育、科學的理念。這一影響，也給改革開放後的上海佛教的迅速恢復和發展，準備了文化和傳統的積澱。而上海所擁有的工商界集中、高校林立、學界人士匯集、學術空氣濃厚的現實，對于上海佛教發展僧教育事業，探索新時代僧教育的模式，也是極其難得殊勝的因緣。上述的一切，構成了真禪法師開拓新時期佛教僧教育局面的基本外在的因素。

三、中國佛教僧教育歷史和現狀的思索

毋庸諱言，中國目前的僧教育狀況，與中國佛教界其他事業相比較，是相對滯後的，已經無法與佛教在社會所樹立的形象和所擁有的影響相提並論，佛教教育的現狀已經無法適應世界宗教事業發展的步伐，無法承載國內民眾對宗教所寄予的期望。真禪法師所開其先河的上海當代佛教僧教育的現狀，也同樣沒有能夠達到他本人所期望的水準。儘管真禪、明暘等高僧，以及趙樸初居士等大德一再呼籲僧教育事業的重要性，而僧教育始終未見有根本好轉。所以，這並非某個個人的作為所能夠改變的，而是時代的侷限，是佛教界教育理念無法與時代脈搏相共鳴的結果。佛教既缺乏現代教育理念的薰染，又少有學校教育傳統的遺產，在此先天不足，後天乏力的情況下，佛教僧教育在當代陷入窘境，也是可以想像的。

在此，筆者就上海多年僧教育工作的實際，對我國僧教育的實際問題作一初步的理論分析，以達到拋磚引玉之效。但願仁者能夠有更多、更深之思考，以幫助我們佛教界解決僧教育上的諸多難題，也可告慰真禪法師于常寂光天之英靈。

其實，中國佛教僧教育事業與當代社會的不相適應，以及自身辦學狀況的不夠理想，實際可追索其因于中國的教育傳統。中國傳統教育是以私塾家庭教育為其基礎的。真正社會化的教育，在中國中古時期從未出現過。中國古代的僧教育，在整個民族教育的土壤中，所滋生的必然是寺院內部師父帶徒弟的仿家庭式教育模式。中國既未產生過如佛教故鄉印度那蘭陀寺、超嚴寺那樣的佛教大學，也沒有產生過西方中世紀基督教所創立的大學教育體系。由此，中國僧教育的形式、方法，是與中國傳統教育模式相適應的。中國佛教僧教育在古代曾有過輝煌，適應中國的佛教實際、以及社會教育事業的發展，相繼產生過譯場講學、叢林傳授、學院教育等教育模式。鳩摩羅什大師與玄奘大師主持的譯場都規模宏大，在譯經中學經典，也培養人才，開創了譯場興學的典范。自唐末開始，譯經興學已轉為以叢林師徒傳授為主。這一情況直至民國年間隨著現代學院式僧教育模式的創立，才有所改變。以支那內學院、武昌佛學院、漢藏教理院、閩南佛學院等為代表的現代學院式教育，掀開了現代僧教育的序幕。如今在大陸、台灣等地所開辦的佛教院校，都發軔于此。

與真禪法師當年創立上海佛學院時一木獨秀的情況不同的是，隨著黨的宗教政策的進一步落實，全國各地的佛學院可謂是雨後春筍，但是暴露的問題也日益為人們所關注。學界和教界的有識之士也在不斷地為其開出各種良方。以王雷泉教授之《走出中國佛教教育困境芻議》和台灣聖嚴法師之《當代的佛教教育》等為代表，對中國佛教僧教育進行了深刻的反省。目前，我國的僧教育所存在的主要問題是：1、辦學形式上，各自為政，遍地開花，浪費了有限的人力、物力、財力資源；2、一味模仿社會教育學制，硬性制訂與社會學歷教育相適應的教學綱要，使佛教僧教育變得僧俗難辨，學修一體化和管理叢林化始終只是美好的理想和口號，僧教育的管理模式始終沒有理順；3、課程設置各自特色不夠鮮明。教材建設雖經多次漢語系佛教教育工作會議的強調與部署，但收效甚微。初、中、高三級教育層次模糊，既無法體現在課程設置上，也沒能體現在教材的選材上；4、師資力量極度匱乏。隨著老一代僧俗有識之人才退出教育第一線，目前的僧教育師資顯得愈加薄弱。

目前佛學院的辦學規模普遍太小，無法有效集中有限的教學資源和人才資源，啟動規模效應。以至于無法形成由學院教育推動佛教事業發展的作用。在辦學品質上，生源素質普遍比較低，師資缺乏及不穩定，教學方法上采取灌輸式的教學方法，不能啟迪學生進行獨立思考，無法引起學生進一步學習與研究的興趣。而在師資方面的問題非常突出，首先，在本身的專業素質上，許多任教的老師都是剛剛畢業的學生，知識還沒有經過消化與提高的過程，所以往往照本宣科、毫無新意；其次，在知識的廣度上缺乏，因為本身自己學習時間太短，所以造成了對佛法的整體把握與外學知識的不足，因此授課時不能觸類旁通；最後，在講課方法上普遍不規范，由于許多老師本身出自佛學院，沒有接受一些授課方法的訓練，所以講課很難生動活潑而吸引學生。從全國佛學院的體系來看，存在著嚴重各自為政的現象，並沒有按照高、中、低三級來進行辦學，以至于許多學僧無法受到系統的教育。另外，在課程設置上，各級佛學院並沒有側重，如果一位學僧到另外的佛學院深造，就必須重複地學習，這樣便會浪費學僧的時間。目前佛學院在硬體與軟體的建設上，還需要非常大的投入。

但是，我們不能簡單地將佛學院的問題歸結于佛學院本身，應該歸到全國佛教界。雖然，許多佛教界領導人總是不斷地強調培養人才的重要性，但是在重視程度上根本無法兌現。佛教界可以花許多錢用于修大佛、修廟宇、舉辦法會，但是卻舍不得將百分之幾的資金投向教育事業。修建一尊大佛至少花費掉數十億的錢，這些錢如果用于教育事業，一定會改善佛學院的各種狀況。目前佛學院辦學大部分是「私人辦學」，這樣給經費問題的解決帶來許多困難。本來佛教的財產是屬于三寶物，但是由于各地寺院經濟的獨立性，所以整體佛教資源沒辦法整合運用。教育是一種無形、無相、無底洞的投資，佛教界既然重視不夠，那麼佛學院難免會出現這樣那樣的問題。

憂思之一：在中國走向現代化的道路上，光注重世俗層面的招商開廠，而不注重超越的宗教精神，能否使中國真正富強起來？上個世紀之交，楊仁山居士針對「廟產興學」風潮，撰下著名的《支那佛教振興策》，綜觀東西各國大勢，對清政府急功近利的政策提出尖銳批評：「泰西各國振興之法，約有兩端：一曰通商，二曰傳教。通商以損益有無，傳教以聯合聲氣。我國推行商業者，漸有其人，而流傳宗教者，獨付缺如。」中國現在正進入市場經濟階段，經濟秩序和價值規范正在重組之中。瑞士宗教哲學家漢斯·孔1987年訪問中國時曾作《基督教向何處去》的學術報告，提出「我們現在正處于重新發現宗教的過程中」，一旦日新月異的經濟發展伴有宗教冷漠麻痺，如果純粹的物質至上主義開始統轄一切，將會產生什麼後果呢？「人生無意義感會加重，歸屬感會喪失，道德悲觀主義會加強，失去精神寄托的感覺會漫延。」(《中國宗教與基督教》，三聯書店，1990，231－232頁)這種價值失范的世紀末後果，我們已經實實在在地感受到了。此時此刻，楊仁山的警告依然具有劃世紀的意義：「中國之有儒釋道三教，猶西洋之有天主、耶穌、回回等教，東洋之有神道及儒佛二教。東西各國，雖變法維新，而教務仍舊不改，且從而振興之。務使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地。我中國何獨不然？！」

憂思之二：隨著法制建設，對佛教在政治上壓制的極左做法對佛教的負面影響的比重正在下降；而在經濟上利用佛教的極右做法對佛教的負面影響的比重正在上升。在這個世紀之交，土豪劣紳勾結偽劣僧對廟產巧取豪奪，將成為一個非常嚴重的問題，而它對佛教的破壞將是致命的。此處所謂「廟產」，是指廣義的作為佛教教團這一主體所擁有的一切有形的物質財產和無形的知識產權。對廟產的侵犯，大致來自三個方面：第一、赤裸裸地索取、盤剝、掠奪佛教的房地產和物質財富，「廟產興學」之所以荒謬，成為中國近代史上的家國之恥，就是無視佛教教團的主體性，以國家或社會公益的名義，剝奪佛教教團的財產。第二、教外的各種社會利益集團，打著佛教文化的旗號，謀取本集團的經濟利益。第三、佛教內部的腐敗分子，以種種名義侵吞十方公產，裝入私囊。第一種情況，現在畢竟是少數，況且政治上的打壓，只能激發佛教徒的護教熱忱和敵愾心，也明顯地觸犯國家的宗教政策和今後出台的宗教法。第二、三種情況，現在越演越烈，如果我們不及時尋求對治之道，將會成為引發又一場法難的導火線。上個世紀之交提出「廟產興學」的張之洞、邰爽秋之流，理由是佛教面臨淘汰，僧徒多屬無能，不妨把有形的龐大寺產，移作國民的興學費用。此舉雖然荒謬，畢竟還擺得出堂堂之陣，多少上得了檯面。現在巧取豪奪廟產的袞袞諸公，用的多是弘揚佛教文化、讓佛法適應現代社會之類意義模糊、似是而非的理由，看中的多是無形的佛教知識產權，攫取的多是小團體和個人的利益。文革之後，隨著宗教政策的逐漸落實，從廢墟中崛起的佛教具有極大的彈性空間。佛教的必然復興，是不以任何人意志為轉移的客觀事實。在政經改革和文化重建過程中，下世紀佛教將會成為第一顯教(理由請參見筆者所撰《佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰》，載《佛學研究》1995年年刊，此處不擬多論)。在這個意義上，現在的廟產掠奪者，盜用的是釋迦牟尼的品牌，占領的是佛教未來的發展空間。

憂思之三：「劣幣驅逐良幣」的規律會否同樣籠罩在佛教頭上？二千五百年來，由釋迦牟尼佛和中外無數高僧大德塑造的佛教品牌，是一筆無價的知識產權，這是屬于十方佛教徒的無法估量的財富。正因為如此，餓鬼道上的諸多眾生才會對廟產虎視眈眈，各種假冒偽劣的「佛教產品」才會肆無忌憚地湧現，敗壞正統佛法的聲譽。歷史的經驗告訴我們，只要佛教主體軟弱，附法外道就會占領本應屬于佛教的思想空間。對現在的佛教教團來說，只要戒不振、禪不修，就只能眼睜睜地看著各種道門，甚至成為大學師生的精神導師！而對廣大教外知識份子來說，佛教教團主體性的建立，同獨立的知識份子群體的成長，是一種唇亡齒寒、相依為命的關系。一個世紀以來，為抵御廟產興學風潮而發展起來的近代佛教教育，主要限于教團的自我延續和更新。如楊仁山在《支那佛教振興策》中所說，與其讓教外各色人等染指寺產，「不如因彼教之資，以興彼教之學，而兼習新法，如耶穌天主教之設學課徒」。但一個世紀下來，當我們的東鄰日本已經有三十余所佛教大學，連海峽對岸的台灣也擁有或正在籌建七所佛教大學，而我們連一所佛教大學都不具備！可見，僅僅著眼于佛教內部，連佛教教育的問題都解決不了！用我們今天的眼光，在信仰、社會、文化三大層圈中，著名學者章太炎與半僧半俗的蘇曼殊可劃入文化層圈。1907年，章太炎同蘇曼殊發表《儆告十方佛弟子啟》、《告宰官白衣啟》，第一次從宗教的地位和社會功能高度，敦請政府官員與廢佛興學的士大夫了解世界大勢，認識宗教的社會功能，不要參與廟產興學。同時，對統治者欺軟怕硬的行徑進行揭露：「誠使宗教當除，何以羅馬、路得二宗(指天主教、新教)反應保護？昔宇文氏勒僧返俗，而黃巾羽士，例亦同遮。今若廢滅沙門，亦應撥除景教。」他們在佛教、政治之外，所發出的第三種聲音，雖然微弱，倒是開了政府、佛教界和學術界三方面力量互相制約、良性互動的先河。

孔子一生栖惶，屢發「道不行，乘槎浮于海」的慨嘆。老子看得透一點：「多言數窮，不如守中。」孟子則抒發大丈夫的豪情：「予非好辯也，予不得已也。」辯而不行于世，則退而著書，讓是非善惡留予後人評說，幾成為中國知識份子的標準模式。面對世紀之末觸目所見的末法衰相，以上所述，無非是概括為如下四句：不說白不說，說了也白說，白說還得說，為了不白說。