以出世精神 做入世事業

弘一法師是與印光、諦閑、太虛、虛云諸位大師在現代中國佛教史上同享盛譽的一位高僧大德，具有較廣泛的社會影響，至今在海峽兩岸、甚至在國外都有許多弘一法師的熱愛者和追隨者。但是，在許多人的心目中，弘一法師的守戒弘律與念佛的形象特徵，與大力推動佛教革新運動及倡導現代人間佛教的太虛大師是不一樣的。甚至有人認為，太虛是革新派、激進派或新僧派，而弘一是傳統派、保守派或舊僧派。本文不認同這種觀點，並首先討論了弘一法師所弘揚的佛教是否也是現代人間佛教？繼而進一步說明了弘一法師所闡述的悲智雙運的慈善觀念及其實踐，是其弘揚現代人間佛教的重要體現，並具有重要的現代意義。

一、弘一法師與現代人間佛教

關于弘一法師與人間佛教的關系，有學者曾發表《弘一法師與近代人間佛教略志》一文有所論述　，但是該文大量篇幅似不在談弘一，而是談太虛，並在最後談到弘一與太虛的交往。事實上，要確認弘一法師與現代人間佛教的關系，並不必定要從太虛與其交往的角度來談，而是要考察弘一法師的言行是否符合現代人間佛教的主要特徵。

提到人間佛教，教內外許多人習慣于認為就是佛教的人間化、通俗化、大眾化、社會化等等。這些提法，如果對治中國傳統佛教的衰敗形態而言，是基本說得過去的，因為佛教在中國古代後期已經流于鬼神化了，離人間的正行越來越遠，這也正是佛教衰敗的原因。但是，　我們要注意到，佛教的人間化之類的提法，是不準確的，因為離開人間的佛教，本身就不是佛教了，至少不是正信正行的佛教，正如印順法師所言：「真正的佛教，是人間的，唯有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。」他又說：「從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛──人間佛教，為古代佛教所本有的，現在不過將他的重要理論，綜合的抽繹出來。所以不是創新，而是將固有的『刮垢磨光』。」

但是，民國時期興起的中國佛教革新運動所提出的人生佛教或人間佛教的口號，並不是簡單地恢復釋迦創教時所闡揚的人間佛教思想，而是適應了現代社會與人生之需要的重新闡發，因此可以稱之為「現代人間佛教」。這與傳統的人間佛教有所不同，即它契應了現代社會與人生的時機而對佛法有了新的闡揚。具體的表現就是，現代人間佛教是直接繼承和發揚了佛陀教化以來的優良傳統的，因此要求打破一切人為的或歷史形成的宗派、教派的界限，如太虛大師所說「不為專承一宗之徒裔」，「無求實時成佛之貪心」。(《本人在佛法中之意趣》)現代人間佛教面對近現代科學、哲學、宗教和各種社會、人文思潮的挑戰，也面臨現實社會及人生各種需要的挑戰，而作出了契理契機的回答。在面對這些挑戰過程中，太虛等人提出了佛教乃智信而非迷信；佛教是無神論而貫通于科學、還可以補充科學之不偏；佛教非宗教，又是反神教的宗教；佛教是哲學又超越東西方哲學；佛教非厭世而是積極救世之仁；佛教非分利的而是自利利他的；等等現代人間佛教新觀念。 與此同時，太虛等人並非只是停留于口頭上的現代調適，而是以服務社會、特別是興辦慈善、教育等社會事業來實踐其現代人間佛教理念。亦如印順所說：「民國以來，佛教的法師、居士，都有適應社會的感覺，或辦慈善、教育事業等。不問成績如何，但確是認識並傾向于這一方面──佛教是人間的。

人間佛教的論題，民國以來，即逐漸被提起。民國二十三年，《海潮音》出過人間佛教專號，當時曾博得許多人的同情。後來，慈航法師在星洲，辦了一個佛教刊物，名為《人間佛教》。抗戰期間，浙江縉云縣也出了小型的《人間佛教月刊》。前年法舫法師在暹羅，也以『人間佛教』為題來講說。」而「現在所提倡的人間佛教，我們是人，應以人為中心，應攝取印度初中二期佛教的人菩薩的慈悲與智慧，特應從悲起智，而不取後期佛教的天菩薩法。」 這也就是說，現代人間佛教特別重視人菩薩的慈悲與智慧，即利他的菩薩行。

弘一法師在佛法的許多基本觀念上，是完全認同現代人間佛教的。他在《佛法十疑略釋》中就曾針對社會上流行的對佛教的誤解，鮮明了提出了自己的佛法觀：

首先，他指出，人們在各地寺廟里所看到的神仙鬼怪混入的佛法的現象，並不代表佛法的正宗，「佛法本來面目則不如此，決無崇拜神仙鬼怪等事。其儀式莊嚴，規矩整齊，實超出他種宗教之上。又佛法能破除世間一切迷信而與以正信，豈有佛法即是迷信之理？」其次，他批評人們「疑佛法為一種宗教」，其實，「佛法與宗教不同，近人著作中常言之，茲不詳述。應知佛法實不在宗教范圍之內也。」他還針對「有人疑佛法為一種哲學」，指出哲學固然在求真理，但如盲人摸象，認識不到象的全體，而「佛法須親證『真如』，了無所疑，決不同哲學家之虛妄測度也。」他針對「佛法重玄想，科學重實驗，遂謂佛法違背于科學」的觀念，指出近代科學家多是實驗主義者，即重視經驗的驗證，佛家戒定慧三學也是重視經驗的，「但科學之改進經驗重在客觀之物件，佛法之改進經驗重在主觀之心識。如人患目病，不良于視，科學只知多方移置其物以求一辨，佛法則努力醫治其眼以求復明。兩者雖同為實驗，但在治標治本上有不同耳。」他還針對「常人見學佛法者，多居住山林之中，與世人罕有往來，遂疑佛法為消極的、厭世的」說法，指出「學佛法者，固不應迷戀塵世以貪求榮華富貴，但亦決非是冷淡之厭世者。因學佛法之人皆須發『大菩提心』，以一般人之苦樂為苦樂，抱熱心救世之弘願，不唯非消極，乃是積極中之積極者。」另外，他還針對社會上的一些對佛法誤解，指出佛法不僅不宜于國家之興盛，「佛法實能輔助國家，令其興盛，未嘗與愛國之行動相妨礙」。

從以上可以看出，弘一法師有關佛法和佛教的基本觀念，與太虛、歐陽竟無、印順等人對現代人間佛教的闡述是完全一致的。當然，弘一到底是否屬于現代人間佛教的贊成者，還得看他個人的自述。

1927年3月17日，弘一法師在杭州致信老友蔡元培、經亨頤、馬敘倫等國府要員，就當時教育界發動廟產興學運動而提出革新佛教的主張，特別推薦改革派的太虛和由軍人出家的弘傘來領導佛教界的革新活動，並提到他對當時社會中所存在的佛教各派之意見：「對于服務社會之一派，應如何盡力提倡(此是新派)；對于山林辦道之一派，應如何盡力保護(此是舊派，但此派必不可廢)。對于服務社會一派，應如何盡力提倡(此是新派)；對于山林辦道之一派，應如何盡力保護(此是舊派，但此派必不可廢)。對于既不能服務社會，又不能辦道山林之一流僧眾，應如何處置；對于應赴一派(即專作經懺者)，應如何嚴加取締。對于子孫之寺院(即出家剃髮之處)，應如何處置。對于受戒之時，應如何嚴加限制。如是等種種問題，皆乞仁者仔細斟酌，妥為辦理。俾佛門興盛，佛法昌明，則幸甚矣。此事先由浙江一省辦起，然後遍及全國。」 此時正值以太虛為代表的所謂新僧派(或新派)與以諦閑、印光等為代表的所謂舊僧派(或舊派)之間發生激烈的爭論，弘一法師將新派概括為「服務社會一派」，並要求「盡力提倡」，而對山林辦道的舊派，要求予以保護，對于其它的諸種派別，則要求予以處置或取諦，說明他是贊成和積極支持太虛等人所倡導和實踐的服務社會的現代人間佛教，同時也基本認同諦閑、印光等人所堅守的山林辦道的傳統佛教。

十年後的1937年3月28日，他在給南普陀寺佛教養正院學僧們的演講中，說到：「我平時對于佛教是不願意去分別哪一宗、哪一派的，因為我覺得各宗各派，都各有各的長處。但是有一點，我以為無論哪一宗哪一派的學僧，卻非深信不可，那就是佛教的基本原則，就是深信善惡因果報應的道理。」 這時已經是弘一法師的晚年了，也是他出家後的第二十個年頭。這也就是說，從弘一法師出家後具有標志性的第十個年頭和第二十個年頭的自述來看，他是一位能夠包容山林辦道之傳統佛教的現代人間佛教的提倡者和踐行者。

二、以悲智雙運的大菩提心為佛法的中心

說弘一法師是現代人間佛教的倡導者，還可以從其對佛法根本理念的現代闡釋中得到具體說明。

印順在《佛法是救世之光》一文中談到，近代不少中國人士，看到天主教、基督教等都辦有學校、醫院、孤兒院、養老院等機構，而佛教卻很少有，就以為佛教是消極的，不做有利社會的事業，對社會沒有益處，這種看法是錯誤的。「最多只能說：近代中國佛教徒不努力，不盡責，決不是佛教要我們不做。過去的中國佛教，也大抵辦有慈善事業。現代的日本佛教徒，辦大學、中學等很多，出家人也多有任大學與中學的校長與教授。慈善事業，也每由寺院僧眾來主辦。特別在錫蘭、緬甸、暹羅的佛教徒，都能與教育保持密切的關系，兼辦慈善事業。所以不能說佛教不能給與社會以實利，而只能說中國佛教徒應該自己覺得沒有盡了佛弟子的責任，應該多從這方面努力，才會更合乎佛教救世的本意，使佛教發達起來。」因此，「佛教徒要使佛法發展，必須從布施入手，舉辦教育慈善救濟等福利事業。」 在這方面，弘一法師有切身的體會。他在《佛法十疑略釋》中，特別針對社會批評佛教是消極的現象，鮮明地闡述「佛法非廢棄慈善事業」，甚至是以利他的大菩提心為中心的佛教觀念。他說：「常人見僧尼唯知弘揚佛法，而于建立大規模之學校、醫院、善堂等利益社會之事未能努力，遂疑學佛法者廢棄慈善事業。此說不然。依佛經所載，布施有二種，一曰財施，二曰法施。出家之佛徒，以法施為主，故應多致力于弘揚佛法，而以余力提倡他種慈善事業。若在家之佛徒，則財施與法施並重，故在家居士多努力作種種慈善事業，近年以來各地所發起建立之佛教學校、慈兒院、醫院、善堂、修橋、造涼亭乃至施米、施衣、施錢、施棺等事，皆時有所聞，但不如他教仗外國慈善家之財力所經營者規模闊大耳。」

不僅如此，弘一法師在闡述《佛法大意》時，特別強調了「佛法以大菩提心為主」的觀點，指出：大菩提心，就是利益眾生之心。因此，信仰佛法的人，必須常抱積極之大悲心，發救濟一切眾生之大願，努力作利益眾生之種種慈善事業，這樣才不愧為「佛教徒」這個名稱。

「菩提」二字是印度的梵語，即「覺」，也就是成佛的意思。弘一法師指出，佛教強調要發菩提心者，就是要發起成佛的心。佛教之所以提倡成佛，就為了利益一切眾生的緣故。但是，要想成佛，就得廣修一切善行。而要真正實現廣修一切善行以利益一切眾生，就必須不著我相，也就是不能從自我立場或利益出發。　不著我相即無我，是佛教的一種甚深智慧，也可以說是最重要的智慧。無我，就是要空。修一切善行以利益眾生，就是要不空。佛法就是空與不空，即悲與智，這也就是大菩提心。正如弘一法師所說，發大菩提心，就是具有悲、智二義。悲就是不空，即行一切善而利益眾生；智就是空，「即是以無我之偉大精神，而做種種之利生事業」。他特別強調，了解佛法的的悲智二義具有非常重要的意義：

若解此意，而知常人執著我相而利益眾生者，其能力薄、范圍小、時不久、不徹底。若欲能力強、范圍大、時間久、最徹底者，必須學習佛法，了解悲智之義，如是所作利生事業乃能十分圓滿也。故知所謂空者，即是于常人所執著之我見，打破消滅，一掃而空。然後以無我之精神，努力切實作種種之事業。亦猶世間行事，先將不良之習慣等一一推翻，然後良好建設乃得實現也。今能了解佛法之全系統及其真精神所在，則常人謂佛教是迷信是消極者，固可因此而知其不當。即謂佛教為世界一切宗教中最高尚之宗教，或謂佛法為世界一切哲學中最玄妙之哲學者，亦未為盡理。

同時，他將發大菩提心看作是整個佛法精神的中心，並指出，修行佛法的人要發菩提心，就得發以下三種心：一是大智心，即不著我相，此心雖非凡夫所能發，亦應隨分觀察；二是大願心，即廣修善行；三是大悲心，即救眾生苦。同時，他又指出，發菩提心者，須發四弘誓願：其一，眾生無邊誓願度，即菩提心以大悲為體，所以先說度生；其二，煩惱無盡誓願斷，即願一切眾生，皆能斷無盡之煩惱；其三，法門無量誓願學，即願一切眾生，皆能學無量之法門；其四，佛道無上誓願成，即願一切眾生，皆能成無上之佛道。只有無我的大智心、廣修善行的大願志、救眾生苦的大悲心，並發四弘誓願，才能真正具有徹底的大菩提心。弘一法師將以無我之精神作世間利益眾生的事業之大菩提心，看作是整個佛法的重心，這表明他像太虛大師等現代人間佛教的鼓吹者和推進者們一樣，是自覺繼承和發揚了中國大乘佛教的優良傳統的。

中國自宋代以後，簡便易行的念佛往生的淨土法門逐漸興盛起來，到近代，更由于印光、諦閑和圓瑛等大師的極力提倡，淨土法門成為社會上接引信眾最流行的修行法門。可是，大多數淨土法門的修行人只注重一心念佛以求往生淨土，而忽視或輕視了積極地做利益眾生的慈善事業，使佛教成為一種向死的消極的宗教形象。弘一法師特別針對這種狀況，指出：「若專修淨土法門者，尤應先發大菩提心。否則他人謂佛法是消極的、厭世的、送死的。若發此心者，自無此誤會。至于作慈善事業，尤要。既為佛教徒，即應努力作利益社會之種種事業。乃能令他人了解佛教是救世的、積極的，不起誤會。」

弘一法師本人也是積極響應印光的教導而以念佛為修行的常課的，因此，他對淨土法門與發大菩提心、修利他善行的關系非常關注。1932年7月，他在廈門妙釋寺講《淨土法門大意》，明確地指出，修習淨土宗的人，「第一須發大菩提心。無量壽經中所說三輩往生者，皆須發無上菩提之心。觀無量壽佛經亦云，欲生彼國者，應發菩提心。由是觀之，惟求自利者，不能往生。因與佛心不相應，佛以大悲心為體故。」社會上的人一般以為淨土宗只是送死法門，在人臨終時才會念佛往生，「豈知淨土宗以大菩提心為主。常應抱積極之大悲心，發救濟眾生之宏願。修淨土宗者，應常常發代眾生受苦心。願以一肩負擔一切眾生，代其受苦。」這里所說的眾生，沒有地域、國家、民族或種族等等界限，「凡此一切世界之眾生，所造種種惡業應受種種之苦，我願以一人一肩之力完全負擔。決不畏其多苦，請旁人分任。」不僅如此，淨土修行人對于眾生的救濟還不能侷限于時間的限制，即對眾生的救濟，「非一日數日數月數年。乃經不可說不可說久遠年代，盡于未來，決不厭倦。因我願于三惡道中，以身為抵押品，贖出一切惡道眾生。眾生之罪未盡，我決不離惡道，誓願代其受苦。故雖經過極長久之時間，亦決不起一念悔心，一念怯心，一念厭心。我應生十分大歡喜心，以一身承當此利生之事業也。」這樣才稱得上是「發大菩提心」。因此，他強調說，修習淨土法門的人，除了念佛誦經，不能忘了要盡力作服務于社會的慈善事業。況且，「至于作慈善事業，乃是人類所應為者」，可是「專修念佛之人，往往廢棄世緣，懶作慈善事業，實有未可。因現生能作種種慈善事業，亦可為生西之資糧也。」

正是因為弘一法師將悲智雙運看作是整個佛法的重心，因此他在各種場合都大力弘揚佛法的悲智觀。1929年他在閩南佛學院時，應代理太虛大師主持院務的大醒法師之請為該院題寫「悲智訓」語，告誡閩院同學：「有悲無智，是曰凡夫。悲智具足，乃名菩薩。我觀仁等，悲心深切，當更精進，勤求智慧。智慧之基，曰戒曰定。如是三學，次第應修。先持淨戒，並習禪定，乃得真實，甚深智慧。依此智慧，方能利生。」 他的現代人間佛教慈善思想，正是基于這一佛法的悲智觀而契應現代社會與人生之需要而闡發的。

三、「平等行慈、惠濟貧病」的慈善實踐

弘一法師雖然出家以後居無定所、衣食住行都非常簡陋，身無長物，但是，他的大菩提心和悲智雙運的現代佛法觀念，使他非常重視以出世精神作入世事業的慈善利他之行。

據胡宅梵的《記弘一法師之童年》所記，大師誕生于天津，本為富宦之家。父親筱樓公在李叔同出生時已六十有八。筱樓公服膺明代王陽明之學，旁及禪宗，頗具工夫，而飲食起居，悉以《論語？鄉黨篇》為準則，從不怠慢。筱樓公到了晚年，「樂善好施，設義塾，創備濟社，范圍甚廣，用人極多，專事撫恤貧寒孤寡，施舍衣食棺木。每屆秋末冬初，遣人至各鄉村，向貧苦之家探察情形，並計人口之多寡，酌施衣食。先給票據，至歲暮，憑票支付。又設存育所，每屆冬季，收養乞丐，不使凍餒，諸如此類，不一而足。年斥資千萬計，而不少吝惜，津人咸頌之曰李善人」 。而弘一法師出生時，正值父親的晚年。他幼承家教，耳聞目睹家人的慈善言行。這或許成為他後來出家弘揚大乘佛法、提倡以出世精神做入世事業的早期重要影響因素。

出家以後的弘一法師，雖然身無長物，為人所請寫字等，也從不收取報酬，一直靠著夏丏尊、劉質平、豐子愷等少數幾位朋友學生的幫助而維持最簡單的日用所需，因此，他雖然很重視慈善事業，真正直接參與布施的慈善實踐還有非常有限的。從現有的資料來看，他一方面總是積極讚揚那些為辦慈善事業而盡心盡力的人，如他曾向豐子愷介紹上海世界佛教居士林的尤惜陰居士，讚嘆尤居士「為人如何信誠，如何樂善」。 1931年，弘一法師在給堵申甫居士的信中，提到「胡子宅梵品學兼優，余所佩仰。今欲在鄉辦慈善事，余亦為贊成人。乞仁者向邑紳為之介紹，請其輔助，俾期有成，至用感荷！」 另一方面，弘一也想方設法為公益慈善事業盡綿薄之力。如1932年他在給堵申甫居士的信中提到：「尊邑救國會，前寄捐冊一本，已存在伏龍寺書架中。今彼會來函謂急欲結束。……又于彼會，擬以捐大洋一元，聊表微意。此款亦乞仁者代出惠施，即交彼會為感！」　不過，我們從親近過弘一法師的葉青眼居士所撰《千江印月集——紀弘一法師盛德》一文中，可以獲取弘一法師悲智雙運的慈善實踐的若干主要表現。

在該文中，葉青眼居士首先談到弘一法師的一個重要「盛德」，就是平等行慈。他說，佛法平等，無有高下，但是，富貴貧賤，又是人之常情，只是弘一法師絕對不以常情代替佛法。無論是達官貴人請法，還是孤兒獨老請法，抑或是乞丐、流氓、疲聾殘病請法，都樂為之開示。弘一法師到閩南後前後十余年間，泉州開元慈兒院、泉州婦人養老院、溫陵養老院、晉江平民救濟院等慈善機關，都承蒙法師蒞院說法，同飲法乳。而且，他每次說法，必先詢問對方的生活狀況，然後因機利導，一一安慰。有時，他還自動為老人平民證明皈戒，證明時特別高興，讚嘆演說，遇同行有力者，則勸令出錢布施結緣。有時，弘一法師以嘉賓資格，參與院中行政，反復討論，不厭麻煩。「法師之視老人、平民、孤兒、殘廢，如父母，如兄弟，如姊妹，如子女，如一家人，而無以異，以故諸老人、平民、孤兒、殘廢等感其恩德，亦歷久而不能忘焉。」

其次，該文還談到弘一法師「惠濟貧病」的盛德。作者說：「惠濟貧病此一件事，為法師生平最深切大願，世人亦有未盡知，茲謹述所知一二如次。一，法師對信施絕不輕受，但遇有不能卻者，則轉贈苦學行人或貧病人，如量施舍，一文不留。二，遇所知貧病苦惱者，常為親念大悲咒、觀世音菩薩、地藏王菩薩聖號，以求加被，並勸令苦惱者自念，常著奇效。三，公嘗切盼溫陵能建立一所藥師寺，專供藥師如來聖像，其意以為是如來因地所發十二大願，對一般貧人病人，極有饒益，故願此方人士為之。四，公生平最喜教人讀誦受持《普賢行願品》偈頌中之一四句偈：『十方所有諸眾生，願離憂患常安樂，獲得甚深正法利，滅除煩惱盡無余。』因此一四句對于貧病二者，有徹底解除之效力故。五，如近年上海劉傳秋居士，以千金托蓮舟法師由鼓浪嶼輾轉贈與法師，法師聞開元道糧奇缺，轉贈開元買米供眾。適某要人在座，即由某要人為作證明。于戲，法師一貧僧耳，破衲之外無長物，而惠濟貧病之深心，則有如是，是所謂因于眾生而起大悲，昔者我聞其語，今乃我見其人。」